Introducción

Para entender debidamente la esencia de la Eucaristía hemos de remontarnos a la voluntad expresa de Jesús, tal como ha quedado consignada en las perícopas del NT relativas a su institución. Estos pasajes -el de Lucas (Lc 22,15-20) y el de Pablo (1 Cor 11,23-25) por una parte y el de Marcos (Mc 14,22-25) y el de Mateo (Mt 26,26-29) por otra- pertenecen a sendas corrientes de la tradición. Las cuatro perícopas aparecen como fórmulas tomadas de la tradición litúrgica y describen, por tanto, la última cena de Jesús a la luz de su celebración por la Iglesia primitiva. Así se deduce del lenguaje empleado, que disuena del contexto; de la concisión del relato (que silencia el matiz peculiar del banquete de la institución, mientras que hace resaltar las características propias de la celebración litúrgica posterior); de las alusiones inmediatas a los participantes y, finalmente, de la asimilación de la fórmula del cáliz a la del pan (asimilación tanto más fuerte cuanto más larga es la fórmula).

La forma más antigua de la narración se nos presenta en Pablo y Lucas (sin la adición posterior «derramado por vosotros», relativa al cáliz), tal como se desprende de la temprana fijación del texto en la epístola primera a los Corintios (entre el año 54 y el 57), de la falta de paralelismo entre el pasaje relativo al pan y el relativo al cáliz, de la inexplicable separación ritual de ambos elementos por el banquete intercalado y, finalmente, de la cristología arcaica, centrada en el Siervo de Yahvé, así como de la sencilla continuidad (entre Lc 22,15-18 y 22,19-20) en la composición del relato. Pablo caracteriza expresamente su narración como tradición que fluye hasta él a partir del Jesús histórico a través de testigos visuales y auditivos inmediatos (cf. Act 1,21s). Por ello es reflejo del primitivo kerigma apostólico. El ropaje lingüístico semitizante de esta perícopa, impropio de Pablo, señala igualmente su procedencia de Palestina. Sin embargo, debido a razones litúrgicas (alusión a los participantes) y hermenéuticas (más fácil inteligencia) se han helenizado ya en el texto paulino y en el de Lucas giros de origen palestinense, en parte conservados aún en su configuración primitiva por Mateo y Marcos. Así, en particular, el giro por muchos, empleado por éstos, es más antiguo que el por todos de Pablo y Lucas. En dependencia de Is 53,12, la expresión «por muchos» representa un semitismo cuyo sentido inclusivo y universal («por la totalidad de los hombres») resultaría ininteligible a la mentalidad griega, y por ello fue modificado; si bien, por otra parte, está en plena consonancia con la teología del Siervo de Yahvé, propia de la primitiva narración apostólica de la última cena; aún más, es postulada por ella expresamente. Las narraciones de Lucas y Pablo aparecen así como ligeras refundiciones de una forma común que hay que localizar probablemente en Antioquía y que remite a Jerusalén a principio de los años 40, aproximándose mucho a la época misma de Jesús y a la última cena. Esta narración primitiva antioqueno-palestinense (teniendo en cuenta las expresiones más antiguas que nos conserva Marcos) pudo estar redactada aproximadamente de la siguiente forma:

«Y tomó el pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio a ellos; y dijo: éste es mi cuerpo, que es entregado por muchos. Haced esto en memoria mía. De igual manera también el cáliz después de cenar, diciendo: este cáliz es la nueva alianza en mi sangre.»

1. Lucas

Este relato apostólico primitivo, tal como aparece en Pablo y Lucas con sus características peculiares, recuerda claramente por sus giros típicos (entregado, por muchos, nueva alianza), así como por la realidad expresada, el anuncio del Siervo de Yahvé en los «Cantos del Ebed Yahvé» del Deutero-Isaías. Por ello pertenece a la serie de afirmaciones de Jesús en las que el Señor descubre su vocación mesiánica como realización de la obra del Siervo de Yahvé (cf. Lc 4,17-21; Mc 8,31; 9,31; 10,33; 10,45s; Lc 22,37). En concreto, el contenido de esta narración es el siguiente:

a) Las palabras de Jesús anuncian que El tomará sobre sí la suerte del «Ebed» por voluntad de Dios, en cumplimiento de Is 53, y realizará las obras del «Ebed» ; pues su «cuerpo» (es decir, su persona) será entregado a la muerte por muchos, esto es, en lugar de y a favor de la totalidad de los hombres (sustitución). Con ello alude Jesús a su martirio en la cruz (didomenon encierra un carácter de futuro) y, como mediador de la nueva alianza predicha por Isaías (42,6; 49,8), derramará su sangre. También el concepto bíblico de «cáliz» alude a la pasión (cf. Mc 10,38; Jn 18,12). En el anuncio explícito de Jesús de que El realizará las obras del Siervo de Yahvé está contenida implícitamente la pretensión de ser El mismo el Siervo de Yahvé.

b) Jesús, siguiendo una práctica frecuente en los profetas (cf. Jr 13,1-11; 19; Ez 5,1-5), simboliza la entrega de su persona a la muerte, predicha antes por El de palabra, por medio de una acción profética, acción que no sólo predice lo venidero, sino que lo hace remontar a la causalidad divina, poniéndolo ya en vigor. Así simboliza y representa Jesús la entrega de su cuerpo a la muerte por medio de la entrega del pan sacramental que es su «cuerpo» dado como alimento, y el derramamiento de su sangre por los suyos, mediante la entrega a éstos del cáliz que contiene su sangre. El presente acto cultual de la oblación recibe su sentido y su contenido intrínseco, su entelequia, de la acción salvífica anunciada en la palabra profética, es decir, de la muerte, pero también de la resurrección de Cristo, ya que el cuerpo sacrificado y la sangre derramada deben en adelante, según el mandato de la institución, ser ofrecidos para la salvación del mundo.

c) La presencia de la acción salvífica es acompañada, sustentada y garantizada por la presencia real de la persona del Salvador, Jesucristo, que se da como alimento. El término «cuerpo» significa, por ser traducción de un equivalente semítico, no sólo una parte del hombre (en contraposición al alma o a la sangre), sino toda la persona concreta, que es caracterizada aún más exactamente por el participio sobreañadido y por el predicado del cáliz («la nueva alianza») como el Siervo de Yahvé profetizado por Isaías. De igual manera, el concepto «sangre» significa, según la mentalidad semita, el elemento vital (Dt 12,23; Lv 17,11.14) y su portador: el ser vivo, al que va inherente la sangre, sobre todo en cuanto que sufre una muerte sangrienta (Gn 4,10; 2 Mac 8,3; Mt 27,4.25; Act 5,28). Jesús, en la fórmula eucarística, identifica ahora su persona, profetizada como Siervo doliente de Yahvé, con los dones ofrecidos. Esta identificación es insinuada claramente no tanto por el verbo estín -tantas veces invocado como prueba, aunque sin fundamento por su ambigüedad, en el griego bíblico- cuanto por la estructura de la frase (a saber: por la equiparación del sujeto neutro «esto» o «este cáliz»), distinta a todas luces de toda afirmación parabólica o alegórica, con predicados muy concretos. Es ilustrada además por el carácter de la cena como acción eficaz; y finalmente es reforzada y garantizada por el acto de la oblación y de la comida de los dones que son ofrecidos por Jesús, precisamente como donación de su persona, y recibidos por los discípulos. Por todo lo dicho se hace corporalmente presente en la última cena el mismo Christus incarnatus et passus, pero no en una quietud estática, sino en la actuación de su obra redentora. La presencia real corporal de su persona se une en un todo orgánico con la presencia actual de su acción sacrificial. De esta forma es la última cena la presencia, bajo los velos del sacramento, de todo el acontecimiento salvífico que es Jesús, en el que están indisolublemente unidas su persona y su obra.

d) El texto de la anamnesis se desarrolla orgánicamente a partir de la idea de alianza; no proviene, pues, de la conmemoración de los difuntos propia del helenismo. Ya en el AT va unido el culto a la alianza. Culto que incluye, en cuanto recuerdo, la representación y la aplicación eficaz del contenido y del acto de la alianza. Por ello, con razón aparece en las más antiguas narraciones de la cena el mandato anejo a la institución como palabra de Jesús históricamente auténtica. Al ordenar el Señor hacer en su memoria exactamente lo mismo que El había hecho, no sólo pretende que exista una igualdad formal de las celebraciones subsiguientes con el banquete de la institución, sino que promete además la identidad material de aquéllas con éste. Por ello, la Eucaristía de la Iglesia no es una multiplicación de la persona y la obra salvífica de Jesús, sino una múltiple representación de ellas. El carácter de anamnesis opera la unidad de contenido de todas las celebraciones entre sí y con el banquete institucional celebrado por el Señor. La Eucaristía es así una clara prueba de la catolicidad de la Iglesia en el espacio y en el tiempo, que, en última instancia, hay que entender partiendo siempre de Cristo.

2. Marcos y Mateo

El relato de la institución tal como aparece en los Sinópticos Marcos y Mateo puede considerarse en su conjunto (aunque no en algunos de sus detalles) como una derivación posterior -efectuada posiblemente ya en Palestina- de la tradición apostólica primitiva. Esto parece deducirse con toda probabilidad del marcado paralelismo entre ambas fórmulas, así como de un rito convival ya muy avanzado, en el que ambos actos sacramentales, centrados en el pan y el vino, aparecen íntimamente unidos; y, finalmente, de la fórmula del cáliz. En la fórmula del pan se ha conservado el núcleo del texto primitivo y también su correspondiente sentido- sin la añadidura del por. En la fórmula del cáliz ha pasado la sangre a ocupar el punto central mediante una transposición de los conceptos que hacían oficio de predicado, subrayada además por medio de una aposición. La nueva fórmula «ésta es la sangre del nuevo testamento, que será derramada por muchos» implica una clara referencia a Ex 24,8, donde Moisés, con motivo de la inauguración de la alianza del Sinaí, derrama la sangre del sacrificio, la mitad sobre el pueblo y la otra mitad sobre el altar, diciendo: «ésta es la sangre de la alianza que pacta con vosotros Yahvé». Por ello, la fórmula de bendición sobre el cáliz, tal como aparece en Marcos, nos muestra a Jesús como el mediador de la nueva alianza y le caracteriza como Moses novus y como Sacerdote que, sobrepujando al primer Moisés, sella su alianza con su propia sangre (cf. Heb 9,12). El cáliz sacramental que se da como bebida es concebido así como sangre del sacrificio cultual y, por ello, como separado del otro elemento sacrificial: la «carne». Esto es tanto más sorprendente cuanto que la fórmula del pan no conserva la palabra correlativa «carne», es decir, sarx, que correspondería a la sangre del sacrificio, sino que emplea aún soma («cuerpo»). La narración sinóptica no se aparta, pues, totalmente de la tradición apostólica primitiva, sino que la modifica. La alusión a la sangre del sacrificio y de la alianza, así como la mención expresa de su «derramamiento», son una clara referencia, dentro del marco de una acción profética y teniendo en cuenta el sentido de acción futura que encierra el participio a la muerte cruenta de Jesús. De esta manera es incluida la muerte de Jesús en la categoría no sólo de martirio, sino también de sacrificio cultual, en el que carne y sangre son separadas como elementos del sacrificio. Se introduce así una representación de la muerte de Jesús con un sentido técnico de sacrificio y culto (cf. Ef 5,2; Heb 9,26; 10,10.12). La sangre de Cristo vertida en la cruz y en la que, según la concepción semita, está presente, por así decirlo, de manera concentrada y condensada la persona de Jesús, se ofrece en el cáliz como una realidad presente. Así, la perícopa sinóptica expresa la presencia sacramental de la persona que se sacrifica y, al mismo tiempo, su acción sacrificial; en una palabra: la presencia del acontecimiento salvífico que es Jesús.

La epístola a los Hebreos desarrolla la versión sinóptica de la fórmula del cáliz: Jesús es el Sumo Sacerdote (7-10) que ofrece su sacrificio cultual en la cruz de una vez para siempre (7,27, etc.). Su sangre, que abroga la sangre de los sacrificios veterotestamentarios (9,12ss.23ss), abre el camino para el santuario celestial (10,19) y, por ser sangre de la alianza bajo los velos sacramentales, no puede ser despreciada so pena de condenación (10,29).

3. Pablo

Pablo, el primero que cita la narración de la última cena, nos ofrece el más antiguo testimonio y, al mismo tiempo, la garantía definitiva en el terreno de la exégesis para explicar la presencia real. El Apóstol recibe este testimonio no del helenismo, sino de la tradición cristiana. Al referirse (en su midrash sobre la narración de la última cena) a la participación indigna en el banquete del Señor como pecado contra el cuerpo y la sangre de Jesús y como causa de un juicio de condenación por parte de Dios (1 Cor 11,27-31), y al señalar los dones como koinonía con el cuerpo y la sangre del Señor (10,16), comenta el estín de las palabras consecratorias en el sentido de una identidad real. El tránsito inmediato que Pablo efectúa de la cena institucional de Jesús al banquete del Señor celebrado por los destinatarios de su carta (11,26) nos permite reconocer que el alimento sacramental servido en Corinto, así como en otras iglesias, no es otro que el distribuido en la última cena por el mismo Jesús. Este manjar sacramental es además idéntico al cuerpo sacrificado en la cruz y a la sangre derramada de Jesús; porque, en primer término, el recibir el cuerpo y la sangre del Señor es anunciar su muerte (11,26), de suerte que la palabra solamente expresa el contenido de la acción representada y la naturaleza de los dones. Pero además se nos habla de un paralelismo con los alimentos sacrificiales judíos y paganos (10,18-21) y por ello tal participación es imaginada como procedente de una acción sacrificial. Finalmente, el vocablo aíma -según su contenido conceptual bíblico y por el hecho de aparecer como bebida- significa la sangre «derramada». En los datos paulinos expuestos está incluido ya el carácter sacrificial de la Eucaristía. Pero además el don eucarístico es una misma cosa con el cuerpo glorificado del Señor ya resucitado; constituye la «cena del Kyrios» (11,20), «un pan espiritual y una bebida espiritual» (10,3ss; probablemente también 12,13c), un único pan en todas partes, instrumento en las manos del Resucitado para hacer visible y consumar como su cuerpo universal, su Ekklesía a todos los participantes (10,17: variante paulina del concepto diatheke de la primera tradición apostólica). El intento de algunos exegetas protestantes de interpretar el vocablo soma de los textos eucarísticos paulinos refiriéndolo sobre todo a la Iglesia, cuerpo universal de Cristo, fracasa ante el texto de 11,24 (y, por consiguiente, también ante los v. 27.29), donde se añade to hiper hymon -el cual es a favor de vosotros-, y 10,16 y 11,27, donde se hace referencia a la sangre; así como 10,17, donde se deriva el ser y la unidad del cuerpo eclesiológico de Cristo de la participación de un solo pan; pero no viceversa. Los dones consagrados del banquete no sólo son una imagen de la comunidad de comensales, sino la manera sacramental y real en que se hace presente el Señor crucificado y resucitado, el cual, por medio de aquéllos, aplica a los cristianos su obra redentora cruenta, edifica la Iglesia como su cuerpo en «comunión» y compromete a quienes los reciben a la ética cristiana de la caridad mutua.

4. Juan

Juan no nos refiere la institución del sacramento. Nos ha legado, en cambio, el discurso de despedida de Jesús con algunas alusiones (implícitas) a éste (Jn 13-17). En Jn 6,26-63, así como en Jn 19,34, juntamente con 1 Jn 5,6-8, nos presenta el apóstol su propia doctrina acerca de la Eucaristía. El discurso de la promesa (Jn 6,26-63), preparado por el milagro de la multiplicación de los panes como una representación anticipada y consciente del banquete eucarístico, está concebido como una unidad temática y con una clara orientación a la Eucaristía. El tema del discurso es la promesa del pan del cielo que da la vida y la realización de aquella promesa. Realización que exclusivamente tiene lugar ahora en la persona de Jesús bajado del cielo, de lo cual trata la primera parte (vv. 26-51b), y en el futuro, en la sarx de Jesús tomada como verdadero alimento (51c-58), es decir, en la Eucaristía como realización y continuación sacramental de la obra salvífica de Cristo. El carácter eucarístico de los versos 51c-58 se deduce de la redacción del verso 51c, que refleja un relato de la institución al referirse a la sangre (v. 53) y al caracterizar la carne y la sangre como verdadera comida y verdadera bebida (v. 54-58) que hay que comer («masticar») y beber. No hay razón alguna justificada para rechazar el conjunto de estos versículos a causa de su evidente carácter sacramental como una interpolación de un redactor posterior, ya que, por una parte, concuerdan con el estilo y la teología de Juan (el sacramento es uno de los principales motivos del cuarto evangelista), y por otra, encajan dentro de la composición de todo el discurso, cuya primera parte está concebida y orientada hacia la Eucaristía (cf. v. 27.31.35.48ss).

El extraño término sarx se refiere, también en relación con aima no a la carne separada de la sangre por la muerte (dentro de un sentido sacrificial y cúltico), sino a todo el hombre concreto Jesús, tal como entiende la mentalidad semita los conceptos «carne» y «sangre». Esto mismo se deduce del pronombre personal «me» que aparece a continuación en el verso 57. El término sarx, a causa de su relación con el tema de la encarnación (Jn 1,14), implica ya la idea de katábasis de la parte cristológica del discurso; pero Juan la aplica más intensamente a la Eucaristía, caracterizando así a ésta como prolongación sacramental (re-presentativa) de la misión de Jesús. Juan expresa implícitamente la idea de sacrificio al incluir ya en la encarnación de Jesús su muerte como sacrificio (3,16; 12,27; 1 Jn 4,9s), y de manera explícita, en cuanto que caracteriza la carne como «entregada» «para la vida del mundo» (6,51c) y en cuanto que el beber la sangre presupone la muerte.

Finalmente, se refleja también en la Eucaristía la ascensión de Jesús (6,61ss). La ascensión confirma no sólo la procedencia celestial de Jesucristo, sino que hace posible la misión de su Pneuma al mundo (7,39; 16,7), y con ello, también la Eucaristía. Pues lo que propiamente comunica la vida en este sacramento no es la sarx como tal, según la concebían los judíos (6,41.60), sino el Pneuma unido a ella (6,63), es decir, lo divino en Jesús (cf. 1 Cor 15,45; 2 Cor 3,17; 1 Tim 3,16; 1 Pe 3,18).

Lo dicho de la carne vale también en su medida para la sangre del Señor, de la que se hace mención en Jn 19,34 y 1 Jn 5,6-8, que brotó, juntamente con el agua, del costado traspasado de Cristo muerto, derramándose sobre el mundo y que por ello se nos muestra como un fenómeno maravilloso obrado por el Espíritu (Jn 7,39; 19,36, juntamente con Zac 12,10). La sangre continúa fluyendo en el cáliz eucarístico de la Iglesia, al que viene el mismo Señor (1 Jn 5,6) y en el cual se hace visible su muerte. Al igual que en Jesús, también está en la Eucaristía el Pneuma salvador unido a la sarx. Juan resume todas estas características que constituyen el sacramento de la Eucaristía en la expresión «cuerpo y sangre del Hijo del hombre» (Jn 6,53). La Eucaristía es para él la presencia permanente del acontecimiento salvífico que es el «Hijo del hombre».

J. Betz

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