- Apologetica.org: Lutero y las causas de la Reformas.

Martín Lutero
y el comienzo de la Reforma
(1517-1525)

Por Erwin Iserloh,
profesor de la Universidad de Münster, Alemania.

Versión digital realizada por la Comunidad Contemplativa
de las Servidoras del Señor y de la Virgen de Matará
Pontina - Italia

Aubert Jedin
Manual de Historia de la Iglesia
Tomo V, Barcelona (1972), sección primera, pp. 43-179.
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   I. CAUSAS DE LA REFORMA
    II. MARTÍN LUTERO
    III. EL PLEITO DE LAS INDULGENCIAS

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Por el hecho de preguntar por las causas de la reforma damos por supuesto que acontecimiento de tan enorme alcance no fue puesto en escena por un solo hombre, por ejemplo, Lutero, ni comenzó tampoco con las 95 tesis sobre las indulgencias de 31 de octubre de 1517. Mucho antes del estallido de la reforma protestante se dieron cosas y casos, se crearon hechos, se tomaron medidas, se propagaron ideas y se despertaron sentimientos, que facilitaron una sublevación contra la Iglesia, la favorecieron, la provocaron y hasta la hicieron inevitable; tan inevitable que podemos hablar de una necesidad histórica. Lo que no quiere decir que las cosas no hubieran podido ser de otro modo. En las causas históricas se trata en gran parte de situaciones espirituales, y éstas son de múltiples estratos, y plurivalentes, y pueden repercutir en distintas direcciones. Así, la misma idea, la misma palabra y el mismo hecho pueden ser anillos en distintas cadenas de causas. La devotio moderna, por ejemplo, con su tendencia a la intimidad y al cristocentrismo, y la crítica resultante contra las peregrinaciones y culto de las reliquias de la última edad media[1]pueden situarse lo mismo en la línea de la reforma católica que de la protestante.

Afirmar una necesidad histórica no es emitir juicio sobre verdad o error. Algo puede tener sentido, es decir, puede insertarse en un contexto mayor, sin ser verdadero. Tampoco la culpa histórica significa, sin más, culpa moral. Algo que se dijo o hizo con la mejor intención y era bueno en sí mismo, pudo tener efecto pernicioso y hacerse «culpable» de una evolución funesta. Y es así que ideas y hechos obran independientemente de la intención de quien las expresa o realiza.

Una reforma que llevara a la escisión de la cristiandad occidental no la quería nadie. Los reformadores querían una reforma de la Iglesia única, común a todos. Al fracasar esta reforma en cabeza y miembros se vino a la escisión. Según esto, la reforma protestante sería la respuesta revolucionaria al fallo de la reforma católica en los siglos XIV y XV. Sus causas son, por tanto, todas las situaciones y actitudes que necesitaban de reforma, y todo lo que se opuso a una reforma a tiempo. Las causas no deben restringirse a los llamados abusos y a los malos papas, pues reforma no significa nunca y, sobre todo, no significaba a fines del siglo XV mero retorno a un estado primigenio, jamás alcanzable, ni eliminación de abusos más o menos inveterados; reforma significa también siempre adaptación a nuevos hechos y abertura a las necesidades de la hora.

Indudablemente, el malestar del tiempo por lo «calamitoso de la situación» (Zuinglio) dio a la reforma protestante un gran empuje, pero la fuerza emocional de atracción le vino de la circunstancia de que parecía sacar al hombre moderno de actitudes y situaciones medievales condicionadas por el tiempo, y prometía darle lo que de muy atrás estaba pidiendo en vano o inconscientemente anhelando. No en balde la «libertad del hombre cristiano» fue la gran consigna, preñada de futuro, aunque en muchos casos también malentendida, de la reforma protestante.

Los traídos y llevados abusos no eran ciertamente mayores a fines del siglo XV que a mediados del XIV. Pero las gentes los soportaban con menos facilidad, estaban más alerta, tenían más viva conciencia y más espíritu crítico, y eran, en el buen sentido, más exigentes; es decir, más sensibles a la contradicción entre ideas y realidad, doctrina y vida, aspiración y realización.

El hecho de que no se tuvo suficientemente en cuenta esta subida necesidad religiosa, esta mayor edad del laico; el no haber sustituido a tiempo, por otras positivas, actitudes típicamente medievales que sólo habían justificado las circunstancias, tuvo efecto mucho más disolvente que todos los fallos de personas particulares, por lamentables que fueran.

Causa, pues, de la reforma protestante en sentido lato fue la disolución del orden medieval y de los supuestos fundamentales que lo sostenían, y el no haberlos sustituido oportunamente por las formas nuevas que los tiempos pedían. Aquí hay que mentar en primer lugar la rotura de la unidad que englobaba toda la vida política, espiritual y religiosa. La Iglesia una en la cristiandad una, representada en la polar unidad de pontificado e imperio (sacerdotium et imperium), es la nota que más salta a los ojos en el mundo medieval. El pontificado mismo contribuyó a romper esa unidad. Para asegurar la independencia y libertad de la Iglesia, se vio obligado a debilitar el poder del imperio. Por un tiempo pareció como si el papa pudiera empuñar también las riendas del mando político. Sin embargo, cuanto más dilataba su poder al terreno profano y político, tanto más decididamente tropezaba con la resistencia justificada de un mundo cada vez más diferenciado nacionalmente y más consciente de su independencia. Pronto se combatió, a par de las pretensiones injustificadas del papado, al papado mismo. Por otra parte, el empuñar con una mano las riendas de la política, aflojó en la otra las del poder o autoridad religiosa. Es francamente un símbolo que Bonifacio VIII, que sustituyó por un monismo (bula Unam sanctam) la doctrina tradicional de los dos poderes –el poder temporal y el espiritual son independientes y ambos proceden de Dios — vino a ser prisionero, en 1303, en Anagni, del moderno estado nacional (Nogaret) y de las fuerzas laicas democráticas (Sciarra Colonna).

La consecuencia fue el destierro aviñonés de los papas, que vinieron a depender en gran parte de Francia. El papado no parecía ya tener en cuenta los intereses de la Iglesia universal; sí, empero explotar a los países de Europa en un sistema fiscal muy bien organizado. En Alemania, señaladamente, esta queja no se acallará ya en adelante. En Francia, España e Inglaterra, el estado nacional que dominaba más y más la respectiva Iglesia y se aprovechaba de sus ingresos económicos, supo en gran parte impedir la salida de dinero.

El cisma de occidente oscureció hasta tal punto la unidad de la iglesia expresada en el papa, que ni siquiera los santos sabían cuál era el papa legítimo. El conciliarismo pareció la única salida posible de la calamidad de la «trinidad maldita» de papas. Después del concilio de Constanza no fue vencido desde dentro ni tampoco teóricamente, sino sólo via facti y en gran parte por medios políticos. Por medio de concordatos, es decir, de alianzas con los estados, trataron los papas de defenderse contra las corrientes democráticas y sustraerse así en muchos casos a la incómoda reforma. Es más, cuando en 1437, en el concilio de Basilea, estalló una vez más el cisma, pareció que la suerte de la Iglesia estaba enteramente puesta en manos de los poderes seculares (Haller). El papa hubo de comprar caro el reconocimiento por parte de los príncipes alemanes, el emperador y el rey de Francia, y otorgar al estado amplios poderes sobre la Iglesia. El resultado fue el sistema de iglesias nacionales, es decir, la dependencia de la Iglesia de los poderes seculares: monarquía, príncipes o ciudades, con la posibilidad de intervenir a fondo en la vida interna de ella. Sin este régimen eclesiástico de iglesias regionales difícilmente se comprende la victoria de la reforma protestante. La política concordataria de los papas tuvo aún otro efecto. En el curso del siglo XV, los papas, en lugar de destacar eficazmente su misión religiosa frente a la secularización, se convirtieron más y más en príncipes entre príncipes, con quienes se podía pactar, pero a quienes se podía también hacer la guerra, como a cualesquiera otros príncipes. Esta complicación en la política hizo de León X el salvador de la reforma protestante, al abstenerse durante dos años de proceder enérgicamente contra Lutero y cazar las raposas cuando aún eran pequeñas, como se expresaba Juan Cocleo.

Característico de la edad media es, además, el clericalismo, que estribaba en el monopolio cultural de los clérigos y en sus privilegios de estamento. Misión de la Iglesia fue transmitir a los hombres germánicos, jóvenes y espiritualmente inmaduros, no sólo la revelación de Jesucristo, sino también los bienes de la cultura antigua. Ello condujo a una superioridad de los hombres de la Iglesia que iba más allá de su estricta misión religiosa. Tendría que llegar el día, en que el hombre medieval se sentiría mayor de edad, y podría y querría contrastar por sí mismo el legado de fe y cultura que se le había ofrecido. Esto exigía de la iglesia renunciar a su debido tiempo a aquellos campos de acción que sólo subsidiariamente había ocupado y a los derechos que no se ligaran directamente con su oficio de institución divina, a par que ponía más claramente de relieve su misión religiosa.

Como nos ha hecho ver el estudio de la baja edad media, no se llegó a semejante relevo pacífico. Los movimientos en que entraba en juego la aspiración de los laicos a la independencia, llevaban signo revolucionario. La Iglesia afirmó posiciones caducadas, y el mundo — individuos, estado y sociedad — hubieron de conquistar a fuerza de brazos su independencia. Así se llevó a cabo el proceso de la secularización contra la Iglesia bajo el santo y seña del subjetivismo, el nacionalismo y el laicismo.

En el encuentro con la antigüedad y como fruto de la propia investigación y experiencia el hombre descubría realidades que no habían nacido en suelo cristiano, eran evidentes por sí mismas y no necesitaban ser confirmadas por autoridades. Sin duda los representantes de la nueva ciencia querían ser también cristianos. Sin embargo, cuanto más parecía la Iglesia identificarse con lo antiguo y tradicional, tanto mayor efecto de crítica contra ella tenía que producir lo nuevo, presentado con el natural alborozo de un descubrimiento. Así, en los círculos humanistas, se propagaba una atmósfera antiescolástica, anticlerical, antirromana y, en su efectivo final, si no antieclesiástica, sí por lo menos ajena a la Iglesia. Si no se tomaba una postura agresiva contra la Iglesia, los espíritus se distanciaban principalmente de sus dogmas, vida sacramental y oración.

Como causa inmediata de la reforma protestante hay que mentar los abusos en clero y pueblo, una enorme oscuridad dogmática y exteriorización de la vida religiosa. Cuando se habla de desórdenes en la Iglesia en vísperas de la reforma, se piensa en primer término en los «malos papas», entre ellos, sobre todo, en Alejandro VI. Pero tal vez fue más peligrosa aún la descomposición bajo León X. No pueden echársele en cara las crasas ignominias con que Alejandro VI mancilló la cátedra de Pedro; sí, empero, una espantosa negligencia, ligereza irresponsable y un derrochador afán de placer. Se echan en él de menos el sentimiento de sus deberes, de la responsabilidad de pastor supremo de la cristiandad y de la conducta que con su alto cargo decía. La disolución de lo cristiano no se da sólo en una vida descaradamente viciosa, sino también —y más peligrosamente aún— suavemente, en una consunción interna, en una lenta pérdida de sustancia, en una insensible mundanización y difusa irresponsabilidad. León X, vástago de los Medici, tomó posesión de su cargo y ciudad en un gran desfile, que imitaba una procesión del Santísimo, y fue una gran ostentación del papa y de su corte. En un gran cartel se leía: «Antaño imperó Venus (bajo Alejandro VI), luego Marte (Julio II); ahora empuña el cetro Palas Atenea.» Los humanistas y artistas celebraban así a su protector y mecenas, pero anunciaban también la frívola mundanidad y ligera negligencia que caracterizan el pontificado de León X, el pontificado en que Lutero da el compás de entrada de la reforma protestante.

«El vicio ha venido a ser tan natural, que los con él manchados no sienten ya el hedor del pecado.» Estas palabras no proceden de un enemigo de la Iglesia, sino del mismísimo sucesor de León X, el papa Adriano VI, que hubo de decirlas en su primer discurso consistorial.

No mejor que las del papa, andaban las cosas del clero, alto y bajo. Tampoco aquí debiéramos fijarnos exclusivamente en las deficiencias de orden estrictamente moral, por ejemplo, el concubinato de los sacerdotes. En muchas regiones estaba tan difundido, que los feligreses apenas si se escandalizaban, en este punto, de la vida de sus pastores. ¡Siquiera hubieran sido pastores! Indudablemente, también en el otoño de la edad media se halla santidad en la Iglesia, mucha sinceridad y fidelidad en el cumplimiento del deber; pero los extravíos son también grandes.

Sin exageración puede decirse que la Iglesia aparece de todo en todo como propiedad del clero; una propiedad que había de acarrear provechos y goce económico. En la institución de puestos no decidían en muchos casos las necesidades del culto y de la cura de almas, sino el deseo de hacer una obra buena y lograr parte, para sí y su familia, en los tesoros de la gracia. Así se fundaba, por ejemplo, un altar con la prebenda del que lo servía. Así existían rentas que buscaban un beneficiario. Dado el gran número de fundaciones, no cabía ser muy caprichoso en la elección de los candidatos. Obispos y párrocos no se consideraban a sí mismos primeramente como titulares de un oficio, para cuyo ejercicio se los proveía del necesario sustento, sino que se sentían como propietarios de una prebenda en el sentido del derecho feudal germánico. Esta prebenda era un beneficio, al que iban ligadas algunas obligaciones o servicios; pero éstos podían traspasarse a un representante mal pagado, a un vicario, a un mercenario, a quien no pertenecían las ovejas, como se decía desfigurando la palabra del Señor (Jn 10, 12).

Así, para daño de la cura de almas, varios obispados u otros cargos con cura de almas podían estar unidos en una sola mano. Todavía por los años de 1556, el cardenal Alessandro Farnese, nieto de Paulo III, poseía 10 obispados, 26 monasterios y otros 133 beneficios, es decir, canonicatos, parroquias y capellanías. Para los Países Bajos se calculaba en un 30-50 % el número de «vicecuratos» que desempeñaban servicio por prebendados no residentes como canónigos, curiales, profesores de universidad o conventuales (R. R. Post). Efecto especialmente devastador tenía en Alemania el hecho de que las sedes episcopales y la mayor parte de las abadías sólo eran accesibles a miembros de la nobleza. Así vinieron a ser institutos de provisión para los segundones de las familias nobles, a los que por lo general no les pasaba por las mientes llevar vida eclesiástica llevar vida eclesiástica ni consagrarse a la cura de almas. Lo que les importaba era una vida sin cuidados y una existencia lo más placentera posible. Lo peor era que si un obispo tenía decidida voluntad de mejorar las cosas de su diócesis, no le era posible, pues no tenía su jurisdicción en sus manos. Su jurisdicción estaba en gran parte entorpecida desde arriba por múltiples exenciones; y desde abajo, porque la mayoría de las parroquias eran provistas por patronos seculares, corporaciones eclesiásticas y monasterios, y los arcedianos se habían también apoderado de otros derechos episcopales.

Cuanto más tenue era el espíritu religioso y el fervor apostólico en la curia papal y en el resto del clero, tanto más ingrato efecto producía la caza del dinero, y tanto más escandalizaba el espíritu de fiscalismo. Con un refinado sistema de tarifas, impuestos, donaciones más o menos voluntarias y, finalmente, con dinero incluso de indulgencias, se procuraban llenar las cajas de la curia. Dado el costoso tren de una corte amundanada, la extensa actividad constructora y los altos costes de la guerra, los apuros financieros eran permanentes. No es casualidad que con este fiscalismo esté relacionado el tráfico tetzeliano de las indulgencias, que ofreció la ocasión inmediata para el estallido de la reforma.

Los abusos descritos produjeron un extenso descontento contra la Iglesia, que fue subiendo de punto hasta hacerse resentimiento y aun odio contra Roma. Durante un siglo se clamó por la reforma en la cabeza y en los miembros, y la desilusión se repitió una y otra vez. Ya en 1455 fueron presentados, por vez primera, por el arzobispo de Maguncia, Dietrich von Erbach, los gravamina de la nación alemana. Este conjunto de quejas alemanas contra el papado fue presentado luego reiteradamente; y cuanto menos oído se les prestaba, tanto más se atizaba el sentimiento antirromano en Alemania.

En su escrito «a la nobleza cristiana de la nación alemana», Lutero hizo suyas estas quejas y se convirtió así en héroe del pueblo. También Zuinglio supo explotar el descontento. Así dio a sus discípulos orden de no predicar primero sobre la doctrina, sino sobre los abusos y necesidad de restablecer la justicia.

El clamor de reforma y la oposición que con él iba unida hizo aclamar a los reformadores a gentes que no tenían nada que ver con su doctrina, sólo porque parecían traer la por tanto tiempo ansiada reforma. Era una gran disposición para algo nuevo que anunciara salvación; el terreno estaba preparado y feraz para las consignas que prometían lo que se necesitaba; pero estaba también acumulado el explosivo, que esperaba la mecha encendida de la palabra.

Por muy tristes que sen los abusos aquí más bien insinuados que exhaustivamente descritos y por mucho que contribuyeron a la erupción y triunfo de la reforma protestante, no les corresponde, sin embargo, la importancia máxima en este contexto. Más decisivo que la personal deficiencia de papas, sacerdotes y laicos es saber si se atentó a la verdad que nos diera Cristo y el orden por Él fundado; si la descomposición moral era expresión de una carencia de substancia religiosa.

Tenemos que preguntar: «¿Con qué fuerzas o con qué impotencia entró la Iglesia en la tormenta reformatoria?».[2]

¿Hasta qué punto era fachada o vida el obrar religioso que exteriormente se ostentaba tan rico y vario? ¿Qué había de realmente auténtico en el cuadro abigarrado de la piedad popular, del culto de los santos, peregrinaciones, procesiones, fundaciones de misas, y hasta qué punto campaba aquí la superstición, piedad de obras y espíritu de mercachifles?

Y hay que preguntar más: ¿Estaba toda esta práctica exterior fundada en sana doctrina teológica, aclarada e ilustrada por ella?

Como manifestación grave de decadencia hay que mentar aquí sobre todo la falta general de claridad dogmática. El campo de la verdad y del error no estaba suficientemente deslindado. Había quienes se imaginaban estar de acuerdo con la Iglesia, aunque de muy atrás se hubieran adoptado posiciones en pugna con su doctrina. Lutero pensaba estar aún en la Iglesia después de calificar al papa de Anticristo, y en 1530, en la «Confesión de Augsburgo», Melanchthon quería hacer creer que no había contradicción alguna con la «Iglesia romana» y sólo diferencias de opinión respecto de algunos abusos[3]. La incertidumbre era particularmente grande en punto a la idea de Iglesia. Por culpa del cisma de occidente —el último antipapa Félix V no abdicó hasta 1449— no era ya universalmente claro que el papado fundado por Jesucristo fuera esencial a la Iglesia. Al no poderse afirmar quién era el legítimo papa, se dejó en muchos casos de hacer esa pregunta y la gente se fue acostumbrando a pasar sin papa. La reforma protestante recibió fuerte impulso del hecho de que, para muchos, Lutero traía sólo la por tanto tiempo ansiada reforma, y no advirtieron o sólo advirtieron tardíamente que ponía en tela de juicio doctrinas esenciales de la Iglesia.

Si Lutero vino a ser el reformador y cabeza de la reforma, no fue la menor de las razones el no saber compaginar su inteligencia de la revelación, lograda en duras y angustiosas luchas religiosas, con la teología y práctica de su tiempo; pero esto a su vez se debió a que pareja teología era la unilateral tendencia escolástica del nominalismo, que carecía de la profundidad y plenitud de un Agustín o Tomás de Aquino y, sobre todo, de la sagrada Escritura. Así, entre las causas decisivas de la reforma protestante hay que mentar al nominalismo, que se remonta a Guillermo de Ockham y que Lutero aprendió de Gabriel Biel, en forma superficial y moralmente acomodaticia. Efecto especial tuvieron las manifestaciones de decadencia en la teología y práctica del sacrificio de la misa.

Si la misa, que tanto lugar ocupó en la vida de piedad de la baja edad media, pudo ser abolida en tan corto tiempo como la peor idolatría, ¿no cabe sospechar que sólo ritual y externamente se ejecutaba lo que no era posesión real y no estaba henchido de sustancia interna?

En la falta de fuerza y vitalidad interna, que pueden ser perfectamente compatibles con la corrección y legalidad, hay que buscar la causa del escaso fruto del quinto concilio lateranense (1512-17), «el último intento papal de reforma, revestido de las ropas de un concilio» antes del estallido de la reforma protestante (Jedin). Faltaba el espíritu nuevo. ¿Qué puede valer en tal caso ésta o la otra bienintencionada medida? Nada ilumina mejor la situación que el hecho de que con la bula del papa leída en la novena sesión del concilio de Letrán sobre la reforma de la Iglesia, se mandó a Alberto, arzobispo de Magdeburgo y Maguncia, en 1514, la oferta de la curia que dio ocasión a la reforma: permitirle, a cambio de 10 000 ducados la acumulación de sus obispados y dejar para san Pedro la mitad del dinero que se sacara de las indulgencias. «En tan viva pugna estaban teoría y práctica»[4]. Falta de seriedad y resolución en los hombres dirigentes, empezando por el papa mismo, condenó el concilio a la ineficacia. Mas con ello era casi inevitable, después de tantos vanos clamores y ocasiones desaprovechadas de reforma, una lucha revolucionaria, semejante a la que de hecho estalló- con la reforma protestante.

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6. Lutero y la teología de la baja edad media: F. BENARY, Zur Geschichte der Stadt und Universität Erfurt (= «Via antiqua» und «via moderna» auf den deutschen Hochschulen des Mittelalters mit besonderer Berücksichtigung der Univ. Erfurt), Gotha 1919; K. BAUER, Die Wittenberger Universitätstheologie und die Anfänge der Reformation, Tubinga 1928; H. ROMMEL, Über Luthers Randbemerkungen (Diss. Kiel 1931); A. HAMEL, Der junge Luther und Augustin, 2 t., 1934—35; P. VIGNAUX, Luther: Commentateur des Sentences, París 1935; idem, Sur Luther et Ockham: FStud 32 (1950) 21-30; idem, Luther, Lecteur de Gabriel Biel: «Église et théologie» 22 (1959) 33-52; E. VOGELSANG, Luther und die Mystik: Luj 19 (1937) 32-54; W. KOHLSCHMIDT, Luther und die Mystik (tesis, Hamburgo 1936); W. LINK, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie, Munich 1955; R. WEIJENBORG, La charité dans la première théologie de Luther: RHE 45 (1950) 617-669; A. GYLLENKROK, Rechtfertigung und Heiligung in der frühen ev. Theologie Luthers, Uppsala 1952; W. JETTER, Die Taufe jungen Luther, Tubinga 1954; B. HÄGGLUNG, Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamistischen Tradition, Lund 1955; E. ISERLOH, Gnade und Eucharistie in der philos. Theologie des W. v. Ockham, Wiesbaden 1956; H. BEINTKER, Neues Material über die Beziehungen Luthers zum ma. Augustinismus: ZKG 68 (1957) 144-148; M. LODS, L’Augustinisme dans les couvents augustins à l’époque de Luther: «P‘ositions luthériennes» 5 (1957) 198—206; A. RÜHL, Einfluss der Mystik auf Denken u. Entwicklung des jungen Luthers, Marburg 1960; L. GRANE, Contra Gabrielem, Copenhague 1962; R. SCHWARZ, Fides, spes und caritas beim jungen Luther, Berlín 1962; A. ZUMKELLER, Die Augustinertheologen Simon Fidati von Cascia und Hugolin von Orvieto und M. Luthers Kritik an Aristoteles: ARG 54 (1963) 15-36.

7. Viaje de Lutero a Roma: H. BOEHMER, Luthers Romfahrt, Leipzig 1913; R. WEIJENBORG, Neuentdeckte Dokumente im Zusammenhang mit Luthers Romreise: Antonianum 32 (1957) 147-202.

8. Lección sobre los salmos: Texto: WA 3; 4; selección Cl V, 38-221. Bibliografía: A.W. HUNZINGER, Luthers Neuplatonismus in der Psalmen-Vorlesung von 1513-16, Leipzig 1906; K.A. MEISSINGER, Luthers Exegese der Frühzeit, Leipzig 1911; H. THOMAS, Zur Würdigung der Psalmen-Vorlesung Luthers von 1513-15, Weimar 1920; H. BOEHMER, Luthers 1. Vorlesung, Leipzig 1924; J. FICKER, Luthers 1. Vorlesung-welche?: ThStK 100 (1927-28) 348-353; E. VOGELSANG, Die Anfänge von Luthers Christologie nach der 1. Psalmen-Vorlesung, Berlín-Leipzig 1929; H. LANG, Die Rechtfertigungslehre in Luthers 1. PsaImo-Vorlesung: NKZ 40 (1929) 549-564; F. HUCK, Die Entwicklung der Christologie Luthers von der Psalmen-zur Römervolesung: ThStK 102 (1930) 61-142; A. HAMEL, Der junge Luther und Augustin, 2 t., Gütersloh 1934-35; W. WAGNER, Die Kirche als Corpus Christi mysticum beim jungen Luther: ZKth 61 (1937) 29-98; F. HAHN, Faber Stapulensis und Luther: ZKG 57 (1938) 356-432; idem, Die Hl. Schrift als Problem der Auslegung bei Luther: EvTh 10 (1950) 407-424; G. EBELING, Ev. Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, Munich 1942; idem, Die Anfänge von Luthers Hermeneutik: ZThK 48 (1951) 172-230; idem, Luthers Psalterdruck vom Jahre 1513: ZThK 50 (1953) 43-99; idem, Luthers Auslegung des 14. (15.) Ps in der 1. Psalmen-Vorlesung im Vergleich mit der exegetischen Tradition: ZThK 50 (1953) 280-339; H. VOLZ, Luthers Arbeit am lateinischen Psalter: ARG 48 (1957) 11-56; A. BRANDENBURG, Gericht und Evangelium, Paderborn 1960; cf.: E. ISERLOH, «Existentiale Interpretation» in Luthers 1. Psalmen-Vorlesung?: ThRv 59 (1963) 73-84; R. PRENTER, Der barmherzige Richter. lustitia dei passiva in Luthers Dictata super Psalterium 1513-15, Copenhague 1961; S. RAEDER, Das Hebräische bei Luther bis zum Ende der 1. Ps-Vorlesung, Tubinga 1961; G. MÜLLER, Ekklesiologie und Kirchenkritik beim jungen Luther: NZSTh 7 (1965) 100-128.

9. Lección sobre la carta a los Romanos: Texto: WA 56; selección Cl V, 222-304; trad. por E. ELLWEIN, Munich 1957; lat-dt. Ausg., 2 t., Darmstadt 1960. Bibliografía: K. HOLL, Die Rechtfertigungslehre in Luthers Vorlesung über den Römerbrief. «Gesammelte Aufsätze» I 111-154; F.W. SCHMIDT, Der Gottesgedanke in Luthers Römerbrief-Vorlesung: ThStK 93 (1920-21) 117-248; H. LANG, Die Bedeutung Christi für die Rechtfertigungslehre in Luthers Römerbrief-Vorlesung: NKZ 39 (1928) 509-547; R. HERMANN, Luthers These «Gerecht und Sünder zugleich», 1930, reimpr. Gütersloh 1960; A.K. WOOD, The Theology of Luther‘s Lectures on Romans: «Scottish Journal of Theology» 3 (1950) 1-18, 113-126; J. HILBURG, Luthers Frömmigkeit in seiner Vorlesung über den Römerbrief (tesis, Marburgo 1951); P. ALTHAUS, Paulus und Luther, Gütersloh 1958; H. BEINTKER, Glaube und Handeln nach Luthers Verständnis des Römerbrief: LuJ 28 (1961) 52-85; J. LORTZ, Luthers Römerbrief-Vorlesung: TThZ 71 (1962) 129-153, 216-247; M. LIENHARD, Christologie et humilité dans la Théologie du commentaire de l’Épître aux Romains de Luther: RHPhR 42 (1962) 304-315; W. GRUNDMANN, Der Römerbrief... und seine Auslegung durch M. Luther, Weimar 1964; H. HÜBNER, Rechtfertigung und Heiligung in Luthers Römerbriefvorlesung, Witten 1965.

10. Lección sobre la carta a los Gálatas: Texto: WA 57, II; selección Cl V, 327-343. Bibliografía: H. v. SCHUBERT - K.A. MEISSINGER, Zu Luthers Vorlesungs-tätigkeit, Heidelberg 1920; J. FICKER, Zu Luthers Vorlesung über den Galaterbrief 1516-17: ThStK 88-89 (1926) 1-17; L. GRANE: Lov og nade in Luthers Galater brevs forelaesning 1516-17: Svensk teologisk kvartalskrift 50 (1954) 107-122; H. VOLZ, Eine neue studentische Nachschrift von Luthers 1. Galaterbrief-Vorlesung: ZKG 66 (1954-55) 72-96.

11. Lección sobre la carta a los Hebreos: Texto: WA 57, III; selección Cl V, 344-374; E. HIRSCH - H. RÜCKERT, Luthers Vorlesung über den Hebräerbrief, Berlín-Leipzig 1929; J. FICKER, Luthers Vorlesung über den Hebräerbrief, Leipzig 1929; trad. por E. Vogelsang, Berlín-Leipzig 1930; trad. por G. Helbig, Leipzig 1930. Bibliografía: E. VOGELSANG, Die Bedeutung des neuveröffentlichen Hebräerbrief-Vorlesung Luthers von 1517-18, Tubinga 1930; E. ELLWEIN, Die Entfaltung der Theologie crucis in Luthers Hebräerbrief-Vorlesung: Theologische Aufsätze, K. Barth zum 50. Geburtstag, Munich 1936, 382-404.

12. Experiencia reformatoria: Iustitia Dei: E. STRACKE, Luthers grosses Selbstzeugnis 1545, Leipzig 1926; H. B0RNKAMM, Luthers Bericht über seine Entdeckung der iustitia dei: ARG 37 (1940) 117-128; idem, Iustitia Dei in der Scholastik und bei Luther: ARG 39 (1942) 1-46; idem, Zur Frage der Iustitia beim jungen Luther: ARG 52 (1961) 16-29 y 53 (1962) 1-59; E. HIRSCH, Initium theologie Lutheri: Lutherstudien 11, Gütersloh 1954, 9-34; E. BIZER, Fides ex auditu, Neukirchen 1966; G. PFEIFFER, Das Ringen des jungen Luthers um die Gerechtigkeit Gottes: «LuJ» 26 (1959) 25-55; F.E. CRANZ, An Essay on the Development of Luther’s Thought on Justice, Law and Society, Cambridge-Mass. 1959; A. PETERS, Luthers Turmerlebnis: Neue ZSTh 3 (1961) 203-236; K. ALAND, Der Weg zur Reformation, Munich 1965; O. PESCH, Zur Frage nach Luthers reformatorischer Wende: «Catholica» 20 (1966) 216-243, 264-280.

Ninguna de las causas de la reforma protestante que podamos alegar, «explican» este acontecimiento. La extensa descomposición de la fuerza religiosa y moral, la falta de claridad en cuestiones centrales de fe y la deficiencia de responsabilidad pastoral en el clero hacen perfectamente comprensible una revolución después de tantas ocasiones de reforma desaprovechadas y ante crítica tan general contra la Iglesia. Pero que esta revolución se diera en la forma que hoy se nos presenta en la reforma protestante, dependió en gran parte de Martín Lutero y está, por ende, inmerso en el misterio de la persona humana. Si todo individuo es algo inefable, lo es sobre todo Lutero, «mar de fuerzas, de instintos, de conocimientos e íntimas experiencias:» (Lortz).

Si la imagen del «reformador» es hasta hoy discutida, ello no se debe sólo a que el juicio sobre su persona y su obra está ligado a la fe que se quiera dar a la pretensión de verdad del protestantismo — para unos es el héroe de la fe y para otros el heresiarca y destructor de la unidad de la Iglesia —; no, la razón de la dificultad de entender su persona y su obra y de exponerlas según verdad, radica en Lutero mismo. Tenemos una muchedumbre de escritos de Lutero y de testimonios sobre sí mismo y sus intenciones. Aunque a todas estas manifestaciones no les falta el nexo interno y todas las preguntas de Lutero se hacen desde muy pocos puntos de vista y de ellos reciben respuesta; él, sin embargo, no era un sistemático. Estaba demasiado determinado por la experiencia personal y la voluntad para poderlo ser. Eso dificulta aún más la comprensión de la riqueza y multiplicidad de su carácter y nos lo presenta a menudo como oscilante y contradictorio. Al pasar de monje a reformador, Lutero sufrió un cambio profundo. Dado su carácter, fuertemente pegado a la experiencia íntima, no era ya capaz de comprender retrospectivamente sin prejuicios fases anteriores de su evolución. Así tuvo él mismo parte decisiva en la formación de la «leyenda de Lutero-», que sólo en las últimas décadas ha sido demolida, pieza a pieza, gracias al sabio y minucioso trabajo de hombres como Otto Scheel[5]. Además, todo lo que escribió y habló Lutero, es confesión, es decir, ideas que están marcadas por el propio vivir y por el propio dolor, y que él debe transmitir a los demás. Y esto además con estilo apremiante, en que por razón de esclarecimiento, no se retrocede ante brochazos fuertes, y la paradoja se hace para él modo regular de expresión. Lutero es un «dogmático» (un «afirmador»: WA 18, 605); todo cauto sopesar el pro y el contra de una cuestión se le antoja escepticismo. No es de maravillar que, con harta frecuencia, fuera víctima de su temperamento colérico y de su vigor polémico. Todo esto dificulta la comprensión de su obra y figura, que constituyen en gran parte la reforma alemana.

a) Familia y juventud. Martín Lutero nació en Eisleben el 10 do noviembre de 1483. Sus antepasados, pequeños agricultores, procedían de Möhra, del borde occidental de la selva de Turingia. Su padre, Han Luder, sin derecho a la herencia, hubo de ganarse la vida en las minas de cobre. En 1484 se trasladó a Mansfeld. Aquí, con trabajo duro y tenaz, fue subiendo de simple minero, a socio de la Compañía de minas y pequeño empresario. La comunidad lo nombró repetidas veces uno de los cuatro señores cuyo cometido era defender los derechos de los ciudadanos ante el magistrado. Así que la juventud de Lutero en esta familia activa, numerosa y de pequeña burguesía está señalada por la dureza, sobriedad y rigor. Hasta qué punto impresionó este ambiente a aquel muchacho sensible, pruébalo el hecho de que Lutero habló posteriormente a menudo de ello: «Mis padres fueron muy pobres. Mi padre fue un pobre minero. Mi madre llevó toda su leña a las espaldas. Así nos criaron. Sufrieron duro trabajo. Ahora no lo haría nadie» (WA Tr 3, 51, n.° 2888a). «Mis padres me mantuvieron en el orden más riguroso hasta la intimidación» (WA Tr 3, 415, n.° 3566 A). En la casa paterna reinaba una piedad eclesiástica espontánea, que impregnaba con prácticas numerosas el mundo de labradores y mineros, pero que se resentía también por su superstición y creencias en brujas y demonios. El padre ambicioso quería hacer de su hijo algo más grande, y lo mandó ya pronto a la escuela de latín de Mansfeld (1488-97), en que el muchacho, aparte leer y escribir, aprendió sobre todo latín y canto de iglesia. Más fuertemente y, sin duda, con más razón aún que Erasmo se quejaba posteriormnente Lutero de las rudas costumbres de sus maestros. Alguna vez dice «haber recibido por quince veces cachetes sin culpa alguna» (WA Tr 5, 254, n.° 5571). Esta dureza de educación en la familia y en la escuela contribuyó en gran parte a formar la imagen de Dios en el joven extraordinariamente sensible. «Desde mi niñez se me acostumbró a palidecer y espantarme siempre que oyera pronunciar el nombre de Cristo; pues sólo se me había enseñado a ver en Él un juez riguroso e iracundo» (WA 40, I, 298).

A los catorce años, con un compañero de escuela, marchó Martín Lutero a Magdeburgo, a la escuela de los hermanos de la vida común (1497). Como en Eisenach, adonde se trasladó ya al año (1498), tuvo que ganarse el pan, según costumbre del tiempo, cantando de puerta en puerta en una especie de tuna estudiantil (WA 30, II, 576). En Eisenach, su «ciudad querida», tenía parientes. Sobre todo en la familia Schalbe-Cotta lo acogió un ambiente cálido, de formación cristiana.

b) Estudio en la universidad y entrada en el convento. Durante el semestre de verano de 1501 frecuentó Lutero la universidad de Erfurt y cornenzó el estudio de las «artes liberales». Halló hospedaje en la St.-Georgen-Burse. Estaban fijados la manera de vida y orden de los estudios. La facultad de artistas seguía de todo en todo la «vía moderna», es decir, la filosofía nominalista a la que imprimiera su cuño Guillermo de Ockham. De ahí que más tarde diga Lutero de sí mismo- : «Sum enim Occamicae factionis» (WA 6, 600). Después del estudio de trivio: Gramática, dialéctica y retórica, alcanzó en otoño de 1502 el título de Baccalaureus artium. Como tal podía ya dar clases por sí mismo, pero continuó estudiando. A par del cuadrivio, tenía sobre todo que cursar filosofía natural, metafísica y ética. Con el título de magíster artium (7-1-1505), tenía abiertas las aulas de una de las facultades de teología, medicina y derecho. La ambición del padre lo destinó al estudio del derecho, que comenzó el 20 de mayo de 1505. Pero ya el 20 de junio, sin motivo que sepamos, se volvió a casa de vacaciones. A la vuelta, el 2 de julio, le sorprendió junto a Stotternheim, cerca de Erfurt, una fuerte tormenta. Derribado por un rayo que estalló cerca, gritó entre angustias de muerte: «Ayúdame, santa Ana, que me haré monje.»

A pesar de la extrañeza de sus amigos y la durísima repulsa de su padre, Lutero cumplió este voto arrancado tal vez por el miedo, y el 17 de julio entró en el convento de eremitas agustinos de la observancia de Erfurt. Entre los muchos conventos de la ciudad, pudo recomendársele éste, aparte su seriedad ascética, por su tendencia occamista, que ofrecía a Lutero una continuación orgánica de sus estudios de la facultad de artes.[6]

La lectura de la Biblia prescrita por la regia y el rezo del oficio familiarizaron al joven agustino estrechamente con la sagrada Escritura. Después de un año de noviciado, emitió su profesión en septiembre de 1506 y, pocos meses después, el 3 de abril de 1507, fue- ordenado sacerdote. Estados de angustia durante su primera misa, que casi le hicieron escaparse corriendo del altar, ponen de manifiesto hasta qué punto estaba Lutero bajo la impresión de la majestad de Dios y cuán poco capaz era de oír y realizar plenamente los textos mismos de la liturgia (clementissime Pater). Esto tiene importancia para juzgar la afirmación de Lutero de que, en el monasterio, se le enseñó a «esperar el perdón de los pecados y la salud eterna por nuestras obras» (WA 40, III, 719). Pues los textos[7] que fueron rezados al ser admitido Lutero como novicio y los que él rezaba diariamente en el Misal encarecen reiteradamente que el hombre de por sí no puede nada y Dios da el querer y el llevar a cabo, y son así una impresionante negación de toda justicia de obras. El prior pronunció entonces sobra él, entre otras, las siguientes oraciones: «Dios acabe la obra que en ti ha comenzado... Dígnate, Señor, bendecir a este siervo tuyo, para que con tu ayuda persevere en tu Iglesia y alcance la vida eterna por Cristo nuestro Señor... para que sea guardado por la santidad que tú le infundes...» Nada de esto hizo, al parecer, impresión en Lutero, pues estaba demasiado lleno de sí mismo y de sus experiencias íntimas.

Destinado para profesor de teología, estudió Lutero en el estudio general de su orden en Erfurt, que estaba unido a la universidad. Aquí se halló de nuevo dentro del círculo mágico del occamismo, tal como se lo ofrecían los comentarios a las Sentencias de Pierre d’Ailly y de Gabriel Biel. Simultáneamente era lector de las artes liberales[8]. En otoño de 1508 se le confió el lectorado de teología moral en la recién fundada universidad de Wittenberg. Por esto prosiguió allí su estudio de la teología. En mayo de 1509 se hizo baccalaureus (bachiller) y como tal dio sus lecciones bíblicas. Antes de llegar a sententiarius, fue trasladado otra vez a Erfurt. Allí leyó sobre las Sentencias y en otoño de 1510, con el principio del tercer libro, se hizo baccalaureus formatus, es decir, había cumplido las condiciones para magister.

En las notas marginales al texto de Lombardo y a los escritos de san Agustín, del mismo tiempo, poseemos las primeras manifestaciones teológicas de mano de Lutero. En las notas a Agustín se muestra Lutero occamista en la cuestión de los universales y en su idea de Dios. En este sentido interpreta también al Padre de la Iglesia, pero se siente a par confirmado por él en su crítica contra la filosofía y los filósofos[9]. Éstos son, en sus puras logomaquias, residuo de la Stoa (WA 9, 24). No quieren reconocer la incompatibilidad de Aristóteles con la verdad católica (WA 9, 27).

Al comienzo de sus notas sobre las Sentencias recalca Lutero que no intenta negar a la filosofía toda utilidad para la teología; pero, por su parte, quiere atenerse más, con Pedro Lombardo, a la doctrina de la Iglesia, señaladamente a Agustín, que no apoyarse en las discusiones de los filósofos y en sus opiniones de escuela que mutuamente se impugnan (WA 9, 29, 1). Para hablar de las cosas divinas, sólo nos queda la palabra de Dios mismo[10]. De lo contrario, palpamos en las tinieblas. Esto no quieren confesarlo los filósofos, pagados de sus sutilezas. Mientras el maestro de las Sentencias recalca, con Agustín, que nuestra palabra se queda muy atrás de nuestro pensamiento sobre Dios, y el pensamiento, a su vez, no puede tampoco asir adecuadamente el ser de Dios, los filósofos hacen como si todo fuera para ellos comprensible y expresable (WA 9, 47, 25). A las opiniones de «celebérrimos doctores», que sólo ofrecen tradiciones humanas, opone Lutero la sagrada Escritura[11] y hace ya resonar el principio de la Escritura.

Ya en estas observaciones marginales ocupan y preocupan a Lutero las cuestiones que luego serían tan apremiantes para el reformador sobre el pecado original, la justificación y santificación del hombre por la fe y la caridad. Con relativa extensión se plantea el problema de la relación entre spiritus sanctus y caritas, que se discute en la distinción 17 del libro primero de las Sentencias. Lutero distingue nuestra caridad, como caritas creata, del Espíritu Santo, como carita increata. Ésta es la causa eficiente de nuestra caridad, pero no su causa formal, no aquello por que amamos. No es el Espíritu Santo mismo, sino don suyo. Pero en la economía efectiva de la salud, con el Espíritu Santo se nos da la caridad creada, y a la inversa[12]. Como Cristo es para nosotros «fe, justicia, gracia y santificación»[13]‚ y estos son, a par, dones creados, que se hacen nuestros; así es la caridad, de una parte, el Espíritu Santo, y, de otra, el acto de caridad, que el Espíritu Santo produce por medio de nuestra voluntad. Así pues, Lutero no podía admitir un hábito propio creado de la caridad, sino sólo una caridad actual creada, que una y otra vez es operada en nosotros por el Espíritu Santo que, como razón de la caridad, ocupa el puesto del hábito.

Lutero no toma desde luego de Lombardo la identificación de la caridad con la persona del Espíritu Santo, en cuyo caso este mismo sería inmediatamente nuestra caridad, pero defiende al maestro de las Sentencias contra los escolásticos. Lutero no sabe apreciar los motivos que éstos tenían para criticarlo. Querían en efecto mantener y realzar la distinción entre Creador y creatura, y que el pecador necesita de una nueva calidad para entrar en la nueva relación y nuevo obrar con Dios. Para Lutero todo esto son fantasmas, los escolásticos están puramente influidos por la teoría del hábito, de Aristóteles, «filósofo rancio»[14] con ello se sitúa en la línea de los occamistas, que de buena gana pasarían sin la gracia habitual, a fin de eliminar en el hombre toda razón, por la que Dios estuviera obligado a beatificar al hombre.[15]

La caridad operada por el Espíritu Santo no es sólo una buena cualidad del hombre, sino que ella «hace grata a toda la persona», con todos sus actos y actitudes. «Sólo ella es virtud, y hace virtudes a todas las otras» (WA 9, 90); ella es «la emperatriz de las virtudes y la reina de los merecimientos» (WA 9, 44, 6). Sin embargo, esta caridad sólo se da en unión con la fe y la esperanza. Por otra parte, la fe justificante sólo es posible en unión con la caridad y la esperanza[16]. Ahora bien ¿no cree también el pecador? ¿Es ésta otra fe, y no la misma, a la que sólo falta la animación por la caridad? Lutero admite dos clases de fe. La fe infusa va y viene con la caridad; es, por ende, idéntica a la fides formata; la fides informis debe, en cambio, identificarse con la fides acquisita et naturaliter moralis[17]. Así pues, como virtudes sobrenaturales, la fe, esperanza y caridad son inseparables. Se infunden a la vez. No tienen por base ningún hábito, a no ser el Espíritu Santo mismo que las obra en nosotros y por el que deben ser constantemente actualizadas en nosotros. De donde se sigue que la fe justificante que nos hace hacer lo que manda la ley, es siempre la fe actuada por la caridad. La fe antecede a todo merecimiento, y en el premio corona Dios sus propios dones.[18]

En cuanto a la preparación para la gracia de la justificación, Lutero recalca con el Lombardo contra la teología de la escuela de Biel que la buena voluntad es ya don de la gracia, y le precede la fe no temporalmente, pero sí causalmente y por naturaleza[19]. En la doctrina del pecado original, Lutero ataca más vivamente al Lombardo. No puede sostenerse la opinión de éste de que «el fomes sea el pecado original» (WA 9, 75). El pecado original consiste en la pérdida de la justicia sobrenatural del estado primitivo, y se borra completamente en el bautismo. Queda la concupiscencia como castigo; ella es la «yesca», que enciende el pecado y consiste en la desobediencia de la carne. La razón privada de la gracia y virtud no puede ya domar la carne, cuya naturaleza es enfurecerse, como un caballo, cuyo freno se ha roto y no obedece ya. Después del bautismo queda la concupiscencia debilitada (debilitatur), pero no desterrada. Para su castigo tropieza el hombre con la resistencia de la carne; sólo a duras penas logra sujetarla y sólo con dificultad cumple el mandamiento de Dios (WA 9, 73). El pecado original se transmite desde luego por generación corporal, pero su causa no es la lujuria, sino el castigo de Dios. Lutero acentúa contra el Lombardo: «Aunque la carne fuera enteramente pura y engendrada sin placer; sin embargo, en virtud del juicio de Dios sobre Adán... privaría necesariamente al alma de la justicia original, es decir, le acarrearía el pecado original» (WA 9, 75). Con estas ideas, Lutero está aún dentro de la teología de su tiempo. Apenas se hallan rastros de un pesimismo particular, fundado en sus propias experiencias y luchas dolorosas.

Pleitos de la propia orden llevaron por este tiempo a Lutero a Roma. Juan de Staupitz, vicario general alemán de los agustinos de la observancia, fue hecho a la vez, en 1510, provincial de la provincia sajona de la rama no reformada de la orden. Por deseo de la curia, Staupitz trataba de unir ambas ramas de la orden. Al intento se oponían siete conventos de la observancia, entre ellos Erfurt, que temían se aguachinara la reforma por concesiones a la rama no reformada. Como portavoces de esta tendencia fueron enviados a la curia Juan Nathin, profesor de Lutero, y éste mismo como acompañante. Sus gestiones en la curia no lograron gran cosa. Pero ¿qué significó este encuentro con la Roma del Renacimiento para la evolución de Lutero como reformador? ¿Recibió aquí los impulsos decisivos para su lucha contra la curia? ¡No! Lutero sintió a Roma como otros piadosos peregrinos de su tiempo. La Roma santa con sus lugares de gracia lo absorbió tanto que apenas pudieron aflorar impresiones negativas: «Yo fui en Roma un santo loco, corrí por todas las iglesias y rincones y me creí todo lo que allí se ha mentido. También celebré en Roma una misa o diez y casi me daba pena que aún vivieran mi padre y mi madre, pues con mucho gusto los hubiera sacado del purgatorio con mis misas y con otras obras y oraciones aún más excelentes» (1530; WA 31, I, 226). «Pero el fin principal de mi viaje a Roma», así lo contará posteriormente Lutero en una charla de sobremesa, «fue mi deseo de hacer una confesión general, y ser piadoso»[20]. Sin embargo, le falló a Lutero la esperanza de librarse de sus angustias interiores por medio de una confesión general, pues tropezó con confesores incultos y, en su opinión, sin inteligencia.

Cuando en el «receso de Jena» se halló una componenda en el pleito de la orden, a fin de evitar una mayoría de la observancia en el capítulo, no había ya para Lutero razón de seguir en la oposición contra Staupitz. Éste lo llamó, el verano de 1511, a Wittenberg, para que se prepara al desempeño de la cátedra de Biblia, que hasta entonces ocupara Staupitz mismo. En junio de 1512 fue nombrado Lutero predicador de la orden, y el 19 de octubre se graduó de doctor en teología.

Ahora podía encargarse de la Lectura in Biblia, que conservó hasta su muerte. El hecho marcaba su destino y colocaría en el centro de la atención universal la ciudadilla universitaria, sin tradición alguna, de Wittenberg, situada «al extremo del mundo civilizado» (WA Tr. 2, 669, n.° 280b). Sus lecciones transmitidas en autógrafos o apuntes de los discípulos no se descubrieron hasta fines del siglo pasado, pero desde entonces se les ha prestado atención creciente, pues son la fuente más importante de la evolución de Lutero como reformador. Se trata de las lecciones sobre los salmos (1513-1515), y sobre las cartas a los romanos (1515-16), a los gálatas (1516-17) a los hebreos (1517-18). Con la división de las lecciones en glosas y escolios y la aplicación del cuádruple sentido escriturario, se movía formalmente Lutero dentro del marco de la exégesis tradicional. A la vez se asimilaba los nuevos estudios lingüísticos del humanismo, por ejemplo, en la utilización del Psalterium Quincuplex (1509) de Faber Stapulensis (aprox. 1450-1536) y de su traducción e interpretación de las cartas paulinas (1512). Si es cierto que estas ediciones determinaron ya la elección de la materia de las lecciones, más decisivo es que precisamente los salmos y las cartas de Pablo se prestaban muy bien a ser molde del fuerte carácter personal de la teología de Lutero.

Gracias a su orden, Lutero entró temprana o intensamente en contacto con la sagrada Escritura. Él mismo lo atestigua en las charlas de sobremesa: «En el convento le dieron los monjes una Biblia con roja encuadernación de cuero. Con ella se familiarizó de tal forma que sabía lo que había en cada página y podía hallar inmediatamente cualquier pasaje. Si hubiera querido conservar esta Biblia, tanto más deseaba ser un buen conocedor de los pasajes bíblicos (localis biblicus). Ningún estudio me placía entonces como el de la sagrada Escritura. La Física de Aristóteles la leí con gran repugnancia, y el corazón se me abrasaba cuando podía finalmente volver a la Biblia» (WA Tr 1, 44, n.° 116). «Cuando entré en el convento, comencé a leer la Biblia, luego otra vez, luego otra, con gran admiración del Dr. Staupitz» (WA Tr 3, 598, n.° 3767). Así llegó Lutero a un maravilloso dominio de la Biblia, que le permitía hacer largas citas de memoria. Pero más importante que este dominio formal de la sagrada Escritura es la relación personal en que entró con ella, y por la que la pudo llamar su esposa. El trato con la Biblia no era para él una experiencia de cultura, como para muchos humanistas, ni teología en contraste con el encuentro religioso inmediato con la palabra de Dios. Para Lutero no existía pareja separación: «Si quieres hacerte cristiano, toma la palabra de Cristo y sabe que nunca te la aprenderás del todo, y tendrás que confesar conmigo, que aún no sabes el abc. Si valiera gloriarse, también yo podría gloriarme, pues en este estudio he pasado días y noches; pero tengo que quedarme discípulo en esta ciencia. Diariamente empiezo de nuevo como un alumno de primeras letras» (WA 29, 383).

«Y, sin embargo, esta sumisión es, desde el principio, algo perfectamente distinto que la sencilla aceptación del simple cristiano. Se trata desde el principio de una asimilación por parte de quien lucha, combate y se debate, por parte del gigante Lutero. Esto es decisivo: el que tan incondicionalmente quería entregarse a la palabra de Dios, no fue nunca un oyente en el pleno sentido de la palabra. Ya veremos que este hecho proyecta hasta el final su sombra sobre el camino de Lutero. Lutero es, desde su raíz, de temple subjetivista».[21]

Este talante fuertemente subjetivo iluminó con luz completamente nueva para Lutero muchas páginas de las sagradas Escrituras; pero lo dejó ciego para otras, sin contar el hecho de que el reformador Lutero desechará pronto libros enteros de la sagrada Escritura (carta de Santiago y Apocalipsis), pues parecen oponerse a su modo de entender la revelación.

Los Dictata super Psalterium, concreción escrita de sus lecciones sobre los salmos, que dio Lutero desde agosto de 1513 a octubre de 1515, son el primer monumento general de sus ideas. De ahí que se los haya frecuentemente estudiado en los últimos decenios, siquiera no se haya logrado unanimidad sobre su puesto en la evolución de Lutero como reformador.

Apoyándose principalmente en el Psalterium Quincuplex de Faber Stapulensis (París 1509) el joven profesor hizo imprimir un texto del salterio con anchos espacios entre líneas y amplias márgenes para la mano de los estudiantes. A esta edición antepuso un prefacio y a cada salmo una especie de índice de materias. El ejemplar de Lutero, con sus glosas lineales y marginales se ha conservado en el «Wolfenbüttler Psalter»; además, la extensa explicación del texto, los escolios, en un manuscrito de Dresden. En otoño de 1516 comenzó Lutero a preparar la lección para la imprenta. Pero no pasó de los comienzos (salmos 1; 4; 22-24). Sin embargo, hay que tratar de fijar la cronología pues no sabemos si nos hallamos ante una manifestación de Lutero del tiempo de la lección, o de una refundición posterior.

Fiel a la tradición hermenéutica, Lutero mantiene el cuádruple sentido de la Escritura. El sentido literal es para él la referencia a Cristo como ya aparecido. Pero este Cristo es visto en unidad con su cuerpo místico. «Lo que puede entenderse de Cristo como cabeza, puede también entenderse de la Iglesia y de la fe en Él» (WA 4, 215; 3, 458). Así pues, lo que se dice de Cristo puede aplicarse alegórica o místicamente a la Iglesia, y moral o tropológicamente al cristiano. De ahí que se halla en Lutero una estrecha conexión entre cristología, eclesiología y soteriología. Sin embargo, por muy naturalmente que se mantenga a la Iglesia como cuerpo de Cristo y por muy importante que sea su función como instrumento de salud en la administración de los sacramentos y sobre todo en la predicación de la palabra de Dios, el tono se pone en la identificación del cristiano con Cristo fundada en el misterio del cuerpo místico. «Todo paso de la Escritura que habla del advenimiento de Cristo en la carne, puede muy bien, y hasta debe entenderse de su advenimiento espiritual por la gracia» (WA 4, 407; 4, 19). «Así pues, como Cristo fue concebido por el Espíritu Santo, así todo creyente es justificado y regenerado sin obra humana, únicamente por la gracia de Dios y la acción del Espíritu Santo (WA 3, 468).

En Cristo como opus Dei se ha revelado Dios. Sin embargo, aun en esa revelación sigue siendo el oculto, deus absconditus. Si ya de suyo es para nosotros incomprensible, en la encarnación se nos oculta de manera particular (WA 4, 7); es más, en, la triste figura del hombre en la cruz, se nos ha ocultado francamente en lo contrario[22]. En Cristo crucificado sube de punto el contraste entre Dios y hombre, cielo y tierra, manifiesto y escondido, presente y futuro, espiritual y carnal, juicio y gracia, justicia y misericordia, muerte y vida, hasta la contradicción; pero, a par, todos los contrastes se integran o concilian en una unidad superior[23]. En la cruz Dios mata para resucitar, aniquila para salvar, condena para beatificar, juzga para perdonar, opera en el opus alienum su opus proprium (WA 3, 246; 19ss; 4, 87, 21ss).

La cruz y muerte de Cristo es el juicio sobre el pecado, en la cruz toma Cristo nuestra condenación y reprobación. Pero Dios no castiga para aniquilar, sino para llevar a la vida. Dios hace maravillas en su santo (Sal 4, 4), porque entrega a Cristo a todos los ataques del dolor y de la muerte, y así precisamente lo salva; lo protege con la mayor fuerza, donde más lo abandona; lo lleva a la salud, allí donde lo condena (WA 4, 87, 20ss). Cristo, que aparece como el más reprobado y maldecido, es bendecido (WA 3, 63, 13ss). En la cruz, pues, se suprime la tensión de juez y redentor, de la ira y de la gracia de Dios; se pone de manifiesto la unidad de la cólera santa de Dios y de su amor misericordioso.

Ahora bien, lo que vale originaria (radicaliter) y causalmente (causaliter) de Cristo, lo que sucedió en él ejemplarmente, se dice en la exégesis tropológica del cristiano que, por la fe, ha entrado en el acontecimiento de la salud eterna. Es más, el que quiera entender rectamente al apóstol y otras escrituras, tiene que entender tropológicamente expresiones como verdad, sabiduría, virtud, salud, justicia. Virtud es la fuerza con que Él nos hace fuertes, por la salud nos salvamos y por la justicia nos hacemos justos. Así las obras de Dios son los caminos de Dios. Según el sentido literal, todo es Cristo; según al moral, lo es la fe en Él (WA 3‚ 458, 8-11). El opus dei igual a Cristo se convierte en opus dei igual a fe en Cristo. Cristo es sacramento, es decir, signo que va más allá de sí mismo; es nuestro abstractum, nosotros somos su concretum (WA 4, 173, 23), es decir, Cristo tiende como si dijéramos a su realización en el creyente, «nosotros debemos configurarnos todos según su ejemplo» (WA 2, 243, 15).

La aplicación de la obra de la salud se hace en la palabra y en el sacramento: Las palabras del evangelio son el vehiculum (WA 4, 229, 38), en que la verdad viene a nosotros. Pero esta palabra no es sólo comunicación, sino palabra eficaz; en ella se continúa el juicio de Dios en la historia y la cruz se nos hace contemporánea. Esta cruz como juicio y justicia de Dios significa tropológicamente humilitas, o mejor, humiliatio y fides. En la humildad se hace el justo su propio acusador (WA 3, 29, 16). Así se hace eficaz la sentencia de Dios; nosotros renunciamos a nuestra justicia, confesamos nuestros pecados y damos la razón a Dios, aun cuando nos parece que no la tiene (WA 3, 465, 9). «No habrá en nosotros justicia, no nace justicia alguna, si antes no viene a caer de todo en todo la justicia y pasa nuestra justicia. En otro caso la justicia de Dios sería irrisión, y Cristo habría muerto en vano» (WA 3, 31, 9ss). «Es justo que nosotros nos hagamos injustos y pecadores, para que Dios quede justificado en sus palabras... y así reine más en nosotros la justicia de Cristo...» (WA 4, 383, 7ss). Así que «todo nuestro fervor debe dirigirse a hacer grandes y graves nuestros pecados» (WA 3, 429, 3).

Este propio juicio, la «crucifixión de la carne, es efecto de la palabra de Dios» (WA 4, 461‚ 37). No es mero supuesto de la justificación, sino como humilitas fidei (WA 3, 588, 8; 4, 90, 20; 127, 10; 226, 4; 231, 7 et passim) ya ésta misma. «Porque no es justo el que se tiene por humilde, sino el que se ve abominable y digno de condenación» (WA 3, 465, 6). Entendido tropológicamente, el juicio es la humiliatio, la condenación de sí mismo bajo la palabra de Dios (WA 3, 465; 462), y la justicia, la fe. Porque, según Rom 1, 17, en el evangelio se revela la justicia de Dios, que va de la fe a la fe (WA 3, 466, 26; 463, 1). Humilitas y fides deben distinguirse teóricamente, pero están tan inseparablemente unidas como las dos caras de la misma cosa. «La propia condenación es, por así decir, la cara que se hace visible, que mira hacia afuera; la fe, la cara interna de la justicia».[24]

Poder comprender juicio y justificación como una sola cosa e identificar el juicio con el, evangelio y la gracia es para Lutero la gran maravilla. «Es maravilloso cómo la gracia o la ley de la gracia (que es lo mismo) puedan ser juicio y justicia... Sin duda porque Él juzga y justifica al que le cree. Partiendo de aquí, toda palabra de Dios es juicio (WA 3, 462, 23ss). Pero la justificación no está conclusa, sino que es un proceso. Si nos paramos, dejamos de ser buenos. Los que somos justos, necesitamos aún de la justificación (WA 4, 364, 14) y no acabamos nunca (WA 4, 296, 35). Progresar significa siempre volver a empezar (WA 4, 350, 15; 334, 35). Todavía estamos redimidos sólo en esperanza. La justificación no se da visiblemente, sino sólo en la fe. Los que estamos salvos in spe, no lo estamos aún in re (WA 3, 453, 33). En este mundo no tenemos la cosa misma (res), sino sólo testimonios o signos de ella, pues la fe no es la cosa misma, sino la convicción de realidades invisibles (WA 3, 279, 30).

Esta contraposición de res y spes ha de entenderse sobre el fondo de la cristología luterana y la teoría de la absconditas. Lutero dice en una glosa al salmo 113 que Cristo tiene dos naturalezas, de las que una está manifiesta in re, mientras la otra sólo se da en la fe y sólo en lo futuro se manifestará también in re (WA 4, 258, 27). El contraste, pues entre in re e in spe, no es la oposición entre «real» e «irreal», sino entre manifiesto y oculto, visible e invisible. En esta vida no tenemos a Cristo, la gracia y la justificación in re, en la manifestación del estado final, sino en la ocultación de la absconditas sub contraria specie, por lo que la realidad oculta sólo nos es accesible in fide et spe. Mi cuidado ha de ser no perder lo que sólo se me da en esperanza y que el pecado no logre otra vez poder sobre mí (WA 3, 364). Y es así que, aun después de perdonada la culpa, queda mucho de lo que el pecado nos ha hecho, a saber: debilidad de la memoria, ceguera del entendimiento, concupiscencia o desorden de la voluntad. De estas tres cosas, como de su fuente, se deriva todo pecado. Son residuos del pecado que fue desde luego perdonado en el bautismo (WA 3, 453, 7ss; 215, 28). Así aun los bautizados necesitan constantemente de curación (WA 4, 211, 11).

La experiencia de que «pecarnos, pues, siempre y somos siempre impuros» (WA 4, 364, 9s), la había hecho ya Lutero en su primera época conventual. La lección sobre los salmos está además llena de la idea de que el cristiano, como Cristo en la cruz, cuanto más profundamente abandonado está de Dios, tanto está más cerca de Dios (WA 3, 63); donde se da por perdido, se salva, y «si muere, es justificado» (Rom 6, 7; WA 4, 90). No importa, pues, deshacerse de la tentación, sino aceptarla en la fe en Dios, que «es el solo justo y justifica a todos en Cristo» (WA 4, 299, 21; 417, 26).

Las concepciones que expuso Lutero en los Dictata super Psalterium sobre juicio y justificación, fueron por él elaboradas con mayor claridad en las lecciones sobre la carta a los Romanos habidas de noviembre de 1515 a septiembre de 1516. Si ya de suyo se inclinaba Lutero al pensamiento y estilo paradójico, la lengua de esta carta paulina lo provocó francamente a un chocante pensar antitético. Las ideas fundamentales de la lección: el pecado permanente y la justicia extraña, las formula Lutero en el prólogo a los escolios como sigue: «La suma de esta carta es destruir, extirpar y aniquilar toda sabiduría y justicia de la carne... por muy de corazón y sinceramente que se practique, e implantar, levantar y engrandecer el pecado» (WA 56, 157)... «Porque Dios no nos quiere salvar por propia justicia y sabiduría, sino por extraña, por una justicia que no viene de nosotros, ni de nosotros nace, sino que nos llega de otra parte; no brota de nuestra tierra, sino que baja del cielo: Hay, pues, que enseñar una justicia, que viene completamente de fuera y es justicia extraña. Por eso es menester comenzar por extirpar la propia justicia, agazapada en nosotros» (WA 56, 158).

Se trata de reconocer que somos pecadores, y en este sentido tenernos que «hacernos pecadores». Por este pecado, que Lutero experimenta como permanente y contra el que tiene que luchar de por vida el bautizado, no se entiende el pecado actual (peccatum actuale), sino el pecado radical (peccatum radicale), que antecede a todos los actos particulares desordenados: la concupiscencia. Su esencia íntima es la propia justicia, la propia complacencia y el propio interés. De nosotros mismos estamos torcidos y mal inclinados (WA 56, 258; 304). Este torcerse hacia uno mismo (curvitas, WA 56, 356), amenaza consumir y corromper nuestras mejores disposiciones y acciones, «No codiciarás», es decir, no referirás nada a ti mismo, ni buscarás nada para ti, sino que vivirás en todo para Dios, para Él obrarás y en Èl pensarás» (WA 56, 356). Todo: conocimientos, virtudes y bienes, por bueno que en sí sea, queda pervertido por esta falsa referencia. «Síguese que si la fe no ilumina al hombre y la caridad no lo libera, no puede querer o poseer u obrar bien alguno; sólo puede hacer mal, aun caso que haga bien» (WA 56, 355). Esta concupiscencia no es sólo para Lutero residuo del pecado, como lo era aún en la lección sobre los salmos (WA 3, 453), ni sólo incentivo para nuevo pecado (fomes), sino pecado real. Lutero echa en cara a los teólogos escolásticos «soñar que se quite todo el pecado original lo mismo que el pecado actual, como si fueran cosas que en un momento pueden desaparecer, como desaparece la oscuridad con la luz» (WA 56, 273).

Sin duda se perdona la culpa; pero el pecado, como disposición fundamental desordenada del hombre, sólo se destierra en lento proceso por obra de la gracia. Lutero no sabía eso en las luchas de los años atrás: «Por eso luchaba consigo mismo, sin saber que el perdón es ciertamente real, pero no hay quite (oblatio) del pecado, a no ser en esperanza; es decir, que el pecado será quitado por el don de la gracia, la cual empieza a quitarlo, de forma que, en adelante, no es ya imputado a pecado» (WA 56, 274). El que acepta este su pecado y «libremente se reconoce para la condenación», ése «ha satisfecho a Dios y es justo». «Esto acontece por la fe, en que el hombre cautiva su inteligencia bajo la palabra de la cruz, se niega a sí mismo, renuncia a todas las cosas, muerto a sí mismo y a todo» (WA 56, 419, 12-16).

Este pecado permanente no impide una unión real del creyente con Cristo, ni excluye que se le conceda la justicia de Dios en el sentido de una justificación real. «Por su fe, que es la fe de Cristo, unido a su muerte de cruz y aceptando la condenación de su pecado por sentencia de Dios, queda transformado en lo más íntimo y es justificado ante Dios»[25]. Formulaciones extremosas de Lutero y su frecuente empleo de palabras como imputare, reputare, non-imputatio han conducido a la mala inteligencia de que no conoce una justificación del hombre en el sentido de una transformación interna y perdón real de los pecados. Justificación exterior no quiere decir que se quede sólo en lo exterior, sino que viene de fuera y es dada por Dios; no se alcanza por la virtud del hombre, sino únicamente por la fe en la palabra de Dios[26]. Es más, Lutero recalca que no se trata primeramente de la desaparición de los pecados particulares, sino de la destrucción del hombre viejo y de la creación de otro nuevo. Según el hablar humano, se quitarían los pecados, mientras permanecería el hombre; en el apóstol es al revés : «El hombre es arrancado al pecado, mientras éste queda como un residuo... La gracia y justicia espiritual levanta al hombre mismo, lo transforma y aparta del pecado, aun cuando deje subsistir a éste (WA 56, 334)... Por eso, dice también Samuel (1 Sam 10, 6): “Serás otro varón”, es decir, otro hombre. No dice: Tus pecados serán cambiados, sino: tú serás primero otro, y si te haces otro, también tus obras serán otras» (WA 56, 335). La justicia no resulta del obrar justo, como enseña Aristóteles, sino que precede (WA 56, 172). Como los actos ministeriales del sacerdote suponen la ordenación sacerdotal, así las obras de la fe suponen la justificación por la fe (WA 56, 248). Esta gracia de justificación no es un hábito, no es una cualidad que se adhiera al hombre, como la pintura a la pared (WA 56, 354), sino que es prendido por la virtud de Dios, por el Espíritu Santo, que adquiere poder sobre nosotros y dirige a Dios toda nuestra existencia en fe, esperanza y caridad. En cuanto nos dejamos prender actualmente por el Espíritu Santo, somos justos. El hombre queda libre del pecado (del peccatum actuale y radicale), al dejar obrar a Dios y estarse él quieto (WA 56, 277). Por razón de este actualismo y a fin de excluir toda disposición sobre la gracia por parte del hombre, independientemente del Espíritu Santo — así interpreta Lutero falsamente la escolástica —‚ rechaza Lutero, como Ockham, la gracia habitual. Ve a los cristianos en peligro de querer agradar a Dios «pasando por alto a Cristo», «como si en adelante no necesitaran ya a Cristo, una vez recibida la gracia justificante» (WA 56, 298).

Así, la vida de fe es una perpetua vuelta a empezar, un situarse siempre de nuevo ante Cristo. Pero es también un proceso continuo «una renovación día a día y en medida creciente del espíritu» (2 Cor 4, 16; WA 56, 443).

Lutero ve al justificado como un enfermo ante el médico, que le promete la salud y ya ha empezado a curarlo. Cristo, buen samaritano, «llevó al mesón al hombre medio muerto y comenzó a curarlo, una vez que le prometió plena salud para la vida eterna» entretanto, le prohíbe todo lo que pudiera detener la curación. «¿Es por el mero hecho completamente justo? No, sino pecador a par que justo (simul peccator et iustus); pecador en realidad; justo en virtud de la consideración y de la promesa cierta de Dios de que lo quiere redimir del pecado hasta que lo sane completamente; y así está completamente sano en esperanza (in spe), pero es pecador en realidad (in re); sin embargo, posee las primicias de la justicia a fin de que busque más y más, con la conciencia siempre de ser injusto» (WA 56, 272; cf. 513).

Así pues, iustus ex fide no significa sólo que soy justo por razón de la fe, sino que la justicia es objeto de la fe, no es visible ni experimentable (non in re). Es más, tiene que permanecer oculta, no puede hacerse visible, como la gloria de Dios en Cristo (WA 56, 171). Pero está instalada en mí, y lentamente adquirirá señorío sobre mí. «Y es así que toda nuestra vida es tiempo en que se quiere la justicia, pero no se alcanza nunca del todo; esto se logra sólo en la vida venidera» (WA 56, 272).

Lutero distingue, pues, entre la justificación que es indivisible como la fe (WA 56, 249; 251) y la santificación, que es un proceso lento. Pero en esta lección no habla aún de la «doble justicia»; sí, empero, siguiendo a Rom 5, 15, de la gracia y el don. La gracia significa aquello por que Dios nos justifica, o más bien, aquello que se nos da, como en su origen, en Cristo; y don (donum), aquello que Cristo derrama en nosotros. «La palabra: “por la gracia de este solo hombre” ha de entenderse de la gracia personal de Cristo, correspondientemente al propio y personal pecado de Adán; el cielo, empero, es la justicia que nos es dada» (WA 56, 318). Lutero acentúa que gracia y don son «una sola y misma cosa», y no define: más precisamente la relación entre ambos. Tampoco se aclara la relación entre la gratia operans, la «gracia primera» sola eficaz, y la gratia cooperans, que admite crecimiento y grados (WA 56, 379). Oscuro sobre todo queda el sujeto que es, a par, carne y espíritu, justo y pecador, que hace obras de la ley y de la fe, que se comporta pasivamente frente a la sola gracia que obra, y que, sin embargo, tiene que creer, esperar y amar y hasta cooperar con la gracia, crecer en ella y hacerse santo. Mientras Pablo admite junto a la carne y al espíritu el nous, el hombre interior, que puede ser carnal y espiritual, Lutero sólo conoce caro et spiritus, y todavía está tentado a identificarlos con el cuerpo y el espíritu del hombre. «El mismo hombre es a la vez espíritu y carne» (WA 56, 350). Lutero compara esta unidad con la de las dos naturalezas en Cristo, y, como en ésta, se da también en aquélla la comunicación de propiedades (communicatio idiomatum). «Mas como un solo y mismo hombre en su totalidad consta de carne y espíritu, de ahí es que Pablo atribuya al hombre entero ambas cosas, que se oponen entre sí y proceden de partes opuestas de su ser. Así se llega a la comunicación de propiedades, y un solo y mismo hombre es espiritual y carnal, justo y pecador, bueno y malo. Lo mismo que una sola y misma persona de Cristo es a la vez muerta y viva, a la vez paciente y bienaventurada, a la vez activa e inactiva, etc., por razón de la comunidad de propiedades, aunque a ninguna de las dos naturalezas le convenga lo que es propio de la otra, sino que se da entre ellas el más violento contraste» (WA 56, 343). Según esta comparación la persona humana debería ser sujeto de caro et spiritus; ella que, desde luego, cae en el mal, pero no es tan absolutamente mala, «que no quede aún algún resto que se vuelva al bien, como aparece claro en nuestra conciencia» (WA 56, 237).

Este hombre tiene que trabajar con el donum, o, por mejor decir, el hombre movido del espíritu, el homo spiritualis, debe resistir a la concupiscencia, a fin de que no domine el pecado que ha permanecido en nosotros, sino que el espíritu destruya al que antes nos dominara (WA 56, 314); el hombre debe soportarla, (WA 56, 346; 272) hasta que el espíritu la destierre. Así, por la concupiscencia, el hombre es pecador; mas como pide la justicia de Dios (WA 56, 269), es justo. Pero no lo es estáticamente, sino en un constante proceso de mejoramiento. «El que va a confesarse, no ha de pensar que va a dejar allí una carga, para poder vivir tranquilo. Tiene que saber que, al dejar la carga, entra en la milicia de Dios... El que no está dispuesto a seguir luchando ¿a qué pide ser absuelto y ser alistado en el ejército de Cristo?» (WA 56, 350).

Si Lutero deja mucho que desear en cuestión de precisión y cuidado teológico, tomó, sin embargo, enérgicamente en serio el carácter o estado caminante del hombre «y la problemática típicamente paulina del ser y el hacerse o llegar a ser, del haber y el aspirar, del indicativo y el imperativo» (O. Kuss). De aquí resulta sin dificultad el enlace con la primera tesis sobre las indulgencias, de que toda la vida del cristiano debe ser penitencia.

A continuación de la carta a los romanos, expuso Lutero en el invierno de 1516-17 (27-10 a 13-3) la carta a los Gálatas. Esta lección sólo se ha conservado en el manuscrito de un alumno. Lutero o Melanchthon elaboró en 1519 estos apuntes como commentarius para la imprenta (WA 2, 443-618; cf. WA 57, II, XVI). La carta a los Gálatas volvería aún a ocupar frecuentemente a Lutero. Era «su carta», a la que se había confiado. «Es mi Katharina v. Bora» (WA Tr 2, 69, n°.146). Aquí hallaba Lutero confirmada su concepción de la justificación por la fe, sobre las obras de la ley y las obras de la fe, sobre la carne y el espíritu y sobre el pecado permanente. «La nueva y maravillosa definición de la justicia» dice: «La justicia es la fe en Cristo... Según una palabra de Jerónimo, el creyente no vive de la justicia, sino el justo de la fe, es decir, no vive por que es justo, sino que es justo porque cree» (WA 57, II, 69).

Por la fe nos hacernos «una cosa con Cristo». La fe es la justicia universal (universalis iustitia). Así que todo pecado puede reducirse a incredulidad en Cristo. A la objeción de que en tal caso basta la fe y no es ya menester obrar el bien y evitar el mal, replica Lutero: De suyo basta la fe, pero nadie tiene fe tan grande que no pueda acrecerse. Así pues, las obras sirven para el acrecentamiento de la fe. Además, han de practicarse como servicio voluntario al Señor Cristo (WA 57, II, 70).

Según Gál 2, 17 se plantea la cuestión de cómo puede negar el Apóstol que también los creyentes en Cristo son hallados pecadores (Rom 6, 2-l0 s). «Todos los creyentes», dice la respuesta, «son justos por razón de Cristo en quien creen y al que, por la mortificación del hombre viejo, comienzan a conformarse. Por eso, por razón de la fe y la comenzada conformación, no se imputa lo que no está aún mortificado» (WA 57, II, 74). Así pues, la justificación está realmente instaurada en mí, pero no está aún acabada; es un proceso de conformación con Cristo. El pecado que permanece hasta el acabamiento del proceso, no se imputa, porque Dios mira, por así decir, al fin, que se anticipa ya en la fe.

Esta última lección, sobre la carta a los Hebreos, sólo se ha conservado igualmente en copias. Lutero la pronunció desde el comienzo de 1517 al comienzo de 1518. Cae, pues, en el tiempo del pleito de las indulgencias y entra ya en los primeros meses de la lucha reformista. Pero no se nota mucho rastro de ello. La crítica contra la vida de la Iglesia no es mucho más llamativa que en las lecciones precedentes. En cambio, pasa a primer plano el interés humanístico y filológico de Lutero. La justificación es vista más cristológicamente aún. En la fe se nos da la comunión con Cristo. La fe es el lazo de unión entre el corazón y la palabra de Dios. Por la fe se casan en un espíritu (WA 57, III, 157), «el hombre se hace semejante a la palabra de Dios; pero la palabra es el Hijo de Dios; así resulta finalmente ser hijo de Dios todo el que cree en él (Jn 1, 12)» (WA 57, III, 151).

Lutero explica más despacio la idea de la muerte de Cristo como sacramentum et exemplum, que tocó ya en una observación marginal a Agustín (De Trin. IV, 3; WA 9, 18) y repitió luego a menudo, por ejemplo, en la lección sobre la carta a los romanos (WA 56, 321), y la pone en estrecha relación con la justificación. La pasión de Cristo es un signo divino (sacramentum) de la muerte y de la remisión de los pecados[27]. Antes de que Cristo pueda hacerse ejemplo, debe el hombre «creer por fe firme que Cristo sufrió y murió por él como signo divino (quoad sacramentum). Yerran, pues, gravemente los que intentan borrar inmediatamente el pecado con obras y rigores de penitencia, y empiezan, por así decir, con el ejemplo, cuando debieran comenzar por el sacramento» (WA 57, III, 114). El hombre tiene que morir con Cristo por la fe, para que Cristo pueda vivir y obrar y hasta dominar en él. «Entonces las obras fluyen espontáneas hacia afuera de la fe» (57, III, 114). En la interpretación de Heb 10, 19 la muerte de Cristo y su entrada en la gloria del Padre es signo y sacramento[28] de la imitación de Cristo. La muerte de Cristo es signo (sacramentum) de la mortificación de la concupiscencia[29] y hasta de su muerte, y su entrada en el cielo es signo (sacramentum) «de la nueva vida y del camino, por donde hemos ahora de buscar y amar lo celeste» (WA 57, III, 223).

Pero Cristo no es sólo ejemplo para nuestro paso por la tierra; no sólo nos guía y ayuda, sino que nos lleva. «Porque quien se apoya en la fe en él, es llevado sobre los hombros de Cristo» (WA III, 224). En la muerte de Cristo, se sirvió Dios del diablo para realizar su obra; pero la muerte se estrelló en la divinidad de Cristo. En el matar sucumbió el diablo y por la muerte sólo pudo crear la vida. «Así, por una obra extraña, lleva Dios a cabo su propia obra» (WA 57, III, 128).

Como Cristo, por su unión con la divinidad inmortal, venció en su morir a la muerte; así también el cristiano, por su unión con Cristo inmortal (que se da por la fe en él), vence al morir a la muerte[30]. Esta argumentación no puede entenderse a base de la doctrina anselmiana de la satisfacción; sino, de acuerdo con la doctrina patrística de la redención, sobre el fondo de Flp 2, 7ss. Cristo se despojó de su forma divina, es decir, «de la justicia... gloria, paz, alegría», y tomó «lo que es propio nuestro: el pecado, la locura, la perdición, la ignominia, la cruz, tristeza, etc.» (WA 57, III, 136), y así anuló todo eso desde dentro. Así pues, por haberse él conformado con nosotros, hombres perdidos, podemos nosotros configurarnos con él. Él tomó sobre sí nuestra injusticia y nos dio su justicia. «La justicia es la gracia misma, esto es: fe, esperanza y caridad, como se dice en el salmo 30 (31‚ 2): “En tu justicia líbrame” ... Ahora bien, ésta es la justicia de la que escribe en Rom 1, 17 que viene de la fe, como dice el Apóstol: En el evangelio “se revela la justicia de Dios de fe en fe” (Rom 1, 17); esto se interpreta mal como la justicia de Dios, por la que Él mismo es justo. A no ser que se entienda en el sentido de que la fe de tal manera levanta el corazón del hombre y sacándolo de sí lo lleva a Dios, que del corazón y del hombre se hace “un solo espíritu“ (1 Cor 6, 17) y así la justicia divina misma es la justicia del corazón... como en Cristo, por la unión con la naturaleza divina, la humanidad se ha hecho una sola y misma persona» (WA 57, III, 187s).

Según esta interpretación, Cristo no me comunicaría su justicia sino que tendría lugar una permutación de sujeto: el hombre saldría de su propio centro personal y recibiría como sujeto la persona de Cristo, a la manera como en Cristo la naturaleza humana recibe la persona divina. Entonces, por comunicación de idiomas, las propiedades de Cristo son predicadas del hombre.

Nueva es en la lección sobre la carta a los Hebreos la discusión de la relación entre fe y sacramento y la exposición relativamente extensa de una doctrina sobre la cena. Como ya notó en la lección sobre la carta a los romanos (WA 56, 370), con las mismas palabras y con referencia al mismo pasaje de Bernardo de Claraval[31], recalca Lutero: «La fe en la remisión de los pecados no basta, si no crees con absoluta certeza que los pecados te han sido perdonados» (WA 57, III, 169). Esta promesa del perdón de los pecados se me hace en los sacramentos. «De ahí viene que nadie alcanza la gracia, porque reciba la absolución, o el bautismo, o la comunión, o la unción, sino porque cree alcanzarla así por la absolución, bautismo, comunión y unción» (WA 57, III, 169s).

La palabra de Agustín[32] citada también por Tomás de Aquino[33]: El sacramento obra en virtud de la palabra, y no porque es pronunciada, sino porque es creída, la cita también Lutero algo abreviada, y recalca la necesidad de la disposición del corazón, es decir, de la fe para la recepción fructuosa del sacramento; no basta no poner «óbice». «Ni aun hoy se bautiza a ningún niño, si no se responde en su lugar: “creo”» (WA 57, III, 170). «Los sacramentos de la gracia no aprovechan a nadie, sino que antes bien dañan a quien no se acerque con fe entera. No, la fe es ya la gracia justificante» (WA 57, III, 191).

Así se hace particularmente apremiante para Lutero, como para la teología de la edad media tardía, la cuestión de por qué hay sacramentos, si ya la fe justifica. «La palabra y el sacramento exterior son comunes dignos e indignos, y no bastan si no gustamos también a Cristo que está escondido en ellos» (WA 57, III, 200). Cuando Lutero recalca que, «en el Nuevo Testamento, no justifica el sacramento, sino la fe en el sacramento» (WA 57, III, 206), no intenta negar el opus operatum, ni impugnar que el sacramento se verifique independientemente de la dignidad del ministro y del sujeto, sino acentuar que la mera recepción sacramental sin la recepción espiritual, es decir, sin la fe, no aprovecha nada; sí, en cambio, la mera recepción espiritual sin la sacramental, según la palabra de Agustín: «¿A qué preparas el vientre y los dientes? Cree y has comido».[34]

Recordar la pasión de Cristo no es tenerle compasión, cosa que pueden hacer también los gentiles, sino creer que Cristo derramó su sangre por mis pecados. «Y es así que comer y beber quiere decir estar inmersos e incorporados en Cristo por esa fe» (WA 57, III, 209). La eucaristía es para Lutero testamento, es decir, herencia de Cristo muriente. Ahí se me promete la remisión de mis pecados. El testamento se hizo válido por la muerte del testador. Esta muerte es el sacrificio de la nueva alianza, que se ofreció de una vez para siempre (WA 57, III, 172; 217). «Mas lo que nosotros ofrecemos diariamente no es tanto un sacrificio, cuanto la memoria de aquel sacrificio, como Él dijo: “Haced esto en memoria mía”» (WA 57, III, 217s).

Si prescindimos de la evolución en la lección sobre los salmos, que es difícil de fijar por razón de la posterior reelaboración, y si tenemos en cuenta la dependencia de Lutero respecto de su eventual modelo y de las ideas formadas bajo su inspiración[35]‚ podemos decir que las lecciones exegéticas de 1513-18 están sostenidas por las mismas ideas fundamentales: la justificación por Jesucristo, que tomó nuestra flaqueza y nos da la justicia por la fe. Fe como comunión con Cristo, en que poco a poco vencemos al pecado permanente, proceso que sólo acabará con la muerte.