1.      Pretendidas incoherencias o contradicciones.

             Las cartas del apóstol Pablo suscitan continuamente nuevas discusiones, debido a que contienen muchos pasajes problemáticos, fruto del temperamento impulsivo del apóstol, que no tenía la paciencia de corregir su texto para alcanzar un grado óptimo de coherencia y claridad. Ya la Segunda Carta de Pedro constataba que en las cartas de Pablo “hay pasajes difíciles de comprender, y personas ignorantes y débiles deforman su sentido” (2 Pe 3,16). Exégetas modernos han estimado que había en Pablo falta de coherencia en sus sucesivas tomas de posición. En una obra sobre “Pablo y la Ley”, un autor finlandés, Heikki Räisänen, ha escrito que Pablo “se contradice” y que “las contradicciones y las tensiones deben ser aceptadas como líneas constantes de la teología paulina de la Ley”[1]. Otro autor afirma: “No hay nada más fácil que encontrar contradicciones verbales en Pablo”[2]. Un examen preciso de los textos es necesario para verificar este género de juicio. Primeramente notemos que se pueden distinguir netamente tensiones y contradicciones. En los escritos del apóstol, muchas veces se pueden constatar tensiones, que corresponden a aspectos diversos de una situación vivida,  pero no se sigue que se puedan encontrar allí contradicciones propiamente dichas. El caso que se acerca más a una tal contradicción sobre un punto esencial de la doctrina paulina es el de Rm 2,13 en relación a Rm 3,20 y Ga 2,16. En Rm 2,13 Pablo declara: “En efecto, no (son) justos ante Dios los oyentes de la Ley, sino los observantes (lit.: ‘obradores’) de la Ley serán justificados”. En Rm 3,20, Pablo retoma su doctrina de Ga 2,16, apoyada sobre una expresión del Sal 143,2, y proclama: “En virtud de las obras de la Ley ninguna carne será justificada ante Él”. A primera vista, estos textos parecen contradictorios. El primero promete la justificación a quien habrá observado la Ley; los otros dos se oponen a esta promesa. ¿Hay realmente contradicción? No, pues estos textos no se expresan en los mismos términos. Rm 2,13 no emplea la expresión ex ergon nomou, “en virtud de obras de ley”, que se encuentra en Rm 3,20 y en Ga 2,16. Se puede pensar que la expresión hoi poietai nomou, “los observantes de la Ley”, sugiere la misma idea. Efectivamente, muchos lectores no perciben la diferencia. Pero la diferencia existe. Rm 2,13 no dice que la justificación tendrá por origen las obras de la Ley.

            Una segunda observación es de orden semántico. Aún cuando los textos emplean un mismo término (es aquí el caso del verbo dikaiothesontai, empleado en Rm 2,13 como en Rm 3,20 y Ga 2,16), no se sigue que este término designe en uno y otro texto la misma realidad. Para decidirlo, hace falta examinar el contexto. En Rm 2,13 el contexto es el del juicio; el versículo precedente contiene el verbo krithesontai, “serán juzgados”; un paralelismo invita a poner dikaiothesontai, “serán justificados”, en relación con este krithesontai. El versículo 16 precisa que se trata del juicio último, que tendrá lugar “en el día en que Dios juzgará las acciones secretas de los hombres” (Rm 2,16). Notemos que el empleo del verbo dikaioun, “justificar”, en contexto de juicio era el uso normal antes de la innovación paradójica de Pablo en materia de “justificación”. Siendo Rm 2,13 el primer pasaje de la epístola en donde aparece este verbo, los cristianos de Roma habrían reconocido en él sin dificultad una perspectiva que les era familiar.

            Pero en el c. 3, Pablo se dedica a exponer su doctrina de la justificación, que ubica el término en un contexto totalmente distinto. La justificación paulina, en efecto, no se sitúa en el día del juicio final. Ella tiene, por el contrario, un carácter inicial: es en el comienzo de la vida cristiana cuando se la recibe. Dios la da entonces al creyente haciendo exactamente lo contrario de lo que debería hacer un juez honesto. La Torá prescribe al juez: “Tú no justificarás al impío” (ou dikaioseis ton asebe: Ex 23,7), consistiendo evidentemente el rol del juez en “justificar al inocente y condenar al culpable” (Dt 5,1). A contrapié de estas prescripciones, Pablo no hesita en designar a Dios como “aquél que justifica al impío” (ton dikaounta ton asebe: Rm 4,3), expresión escandalosa en sí misma, que no es aceptable sino a la luz de las explicaciones dadas por Pablo en el contexto precedente (Rm 3,21-26) y siguiente (4,6-8; 5,6-10). Es esta justificación paulina lo que las frases de Rm 3,20 y de Ga 2,16 tienen en vista y no la justificación final tradicional, recordada en Rm 2,13. Resulta de ello que no puede haber contradicción directa entre estos textos, ya que el mismo término, dikaioun, tiene en vista realidades diferentes.

            Las otras pretendidas contradicciones que diversos exégetas afirman encontrar en las cartas de Pablo resisten aún menos al examen. No se trata jamás de afirmaciones realmente contradictorias entre ellas, sino solamente de frases de las que es posible deducir, interpretándolas en un cierto modo, afirmaciones contradictorias.

 2. Coherencia paulina sobre la justificación.

            Un problema resta no obstante por estudiar: ¿puede la justificación final tradicional encontrar un lugar junto a la justificación paulina? O, en otros términos: ¿es Pablo coherente con su propia doctrina de la justificación, cuando retoma, sin criticarla, la doctrina tradicional de la justificación final?

            ¿Es Pablo coherente consigo mismo cuando, luego de haber expuesto su doctrina de la justificación por la fe sin las obras de la Ley (Ga 2,16-5,12), se pone a exhortar a los creyentes a “obrar” (Ga 6,10: ergazometha), para encontrarse en buena situación en el juicio final, evocado bajo la imagen de la cosecha (Ga 6,7.8.9; cf. Mt. 13,30.39; Ap. 14,15-16)?

            Es posible dar una respuesta negativa a esta pregunta. La misma formulación que acabo de adoptar sugiere que Pablo es incoherente. Y es lo que sostienen, como se sabe, muchos autores. Uno de ellos llega a juzgar tan grave la incoherencia, que concluye en la no autenticidad de los 24 versículos que van desde Ga 5,13 a 6,10. En su obra, The Recovery of Paul’s Letter to the Galatians (Londres, 1972), J.C. O’Neill atribuye a un interpolador estos 24 versículos, que, según él, no tienen ninguna relación con el tema de la epístola. Pero esta posición es insostenible. Efectivamente, desde el punto de vista de una sana crítica textual, es imposible demostrar la no autenticidad de esta última parte de la epístola, atestiguada unánimemente por todos los testigos del texto. En todo su libro, J.C. O’Neill manifiesta una extraña falta de método. Para él, la crítica textual consiste invariablemente en proponer omisiones, basándose no sobre los testimonios de manuscritos, sino sobre razones de crítica interna, que a menudo no son en realidad otra cosa que impresiones subjetivas. Sorprende que un estudio al que le falta hasta este punto rigor científico haya encontrado un editor.

            Nuestro problema no puede ser resuelto en esta manera expeditiva, que suprime la dificultad en lugar de afrontarla. Por el contrario, es indispensable conservar todos los datos y examinarlos de cerca.

            Respecto a Rm 2,13, uno se podría tentar de eludir la cuestión diciendo que Pablo expresa en esta frase la posición corriente, sin tomarla realmente a su cargo. Pero esta solución se hace inadmisible por el texto del v. 16 donde Pablo afirma que lo que él dice es conforme a su evangelio (kata ton euangelion mou). El juicio final “según las obras” (Rm 2,6) forma parte del evangelio de Pablo[3]. La expresión ergazesthai to agathon, “hacer el bien”, que se encuentra en la exhortación de Ga 6,10 en relación con la cosecha final, se encuentra en Rm 2,10 en la perspectiva del juicio.

            Pero hay lugar para notar que después de haber expuesto su doctrina de la justificación inicial, el apóstol evita a continuación, conscientemente o no, de hablar de “justificación” final en ocasión del juicio. En la epístola a los Gálatas, el verbo dikaioun, “justificar”, es solamente usado en el primer contexto. La perspectiva del juicio está presente, lo hemos dicho, en la paráclesis, pero ella está evocada allí por la metáfora de la cosecha (Ga 6,7-9), sin recurso al vocabulario de condenación y de justificación[4]. Una frase precedente, sin embargo, utiliza el substantivo dikaiosune en una perspectiva de espera escatológica: “Nosotros, en efecto, por el espíritu [y] en virtud de la fe, nosotros aguardamos una esperanza de justicia” (Ga 5,5). Esta frase sorprende a los comentadores, precisamente porque ella evoca una “justificación” final. Sin embargo ella no suscita dificultades para el problema que nos ocupa, pues Pablo se muestra allí coherente consigo mismo: es la fe, y no las obras, lo que él coloca en el origen de esta justificación final.

            En la epístola a los Romanos, luego de haber expuesto su doctrina de la justificación inicial, mencionada en presente (Rm 3,24.26.28; 4,5; 8,33) y en el pasado (aoristo griego: Rm 4,2; 5,1.9), Pablo no emplea más el verbo dikaioun, “justificar”, para hablar de la etapa final. En Rm 5,9-10 caracteriza ésta como el momento de la salvación futura. El sitúa la salvación en relación a “la cólera”, evitando hablar de “juicio”, pues, semánticamente, “juicio” no está en relación con “salvación”, sino con “condenación” o “justificación”. La frase de Pablo distingue pues dos etapas: aquella, primera, de una “justificación” obtenida en el pasado, sin relación alguna con un “juicio”, y aquella, siguiente, de una “salvación” futura, situada implícitamente, por la alusión a “la cólera”, en el momento del juicio final (cf. Rm 2,5)[5]. Pablo proclama: “Habiendo sido justificados ahora en su sangre (aoristo) nosotros seremos salvados por él de la cólera (futuro); en efecto, si siendo enemigos, hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, con mayor razón, habiendo sido reconciliados (aoristo), seremos salvados (futuro) en su vida” (Rm 5,9-10). Se puede entonces concluir que Pablo se ha mostrado por tanto coherente en su modo de expresar los dos momentos decisivos de la existencia cristiana, el de la “justificación” inicial y el de la “salvación” final.

            En la parte exhortativa de la epístola a los Romanos, el tema de la cólera y de la retribución divina aparece sólo indirectamente, cuando el apóstol invita a los cristianos a no hacerse justicia por ellos mismos, sino a dejar la iniciativa “a la cólera” de Dios (Rm 12,19). Así, de manera indirecta es traída la perspectiva del juicio divino; para disuadir a quienquiera de juzgar a su hermano, Pablo recuerda que “todos hemos de presentarnos ante el tribunal de Dios”, “cada uno de nosotros deberá dar cuenta de sí mismo a Dios” (Rm 14,10.12). Pablo omite entonces de precisar de qué será necesario dar cuenta. Su texto deja la posibilidad de interpretaciones bien diversas, mas, por el hecho mismo que queda vago, no expresa por sí mismo ninguna posición inconciliable lógicamente con la doctrina expuesta antes en la epístola.

3.      Incoherencia del lenguaje y coherencia del pensamiento.

Volvamos a la epístola a los Gálatas, donde las tensiones entre doctrina y exhortación suscitan un mayor número de problemas. ¿En qué medida se puede acusar al apóstol de falta de coherencia? A propósito, es importante distinguir dos géneros de falta de coherencia, el del lenguaje y el del pensamiento. Pablo sugiere él mismo esta distinción en 2 Co 11,6: allí admite él que su lenguaje es defectuoso. Efectivamente, su temperamento impulsivo le impide cuidar la expresión de su pensamiento. Su estilo es irregular, en el grado de la inspiración del momento. Salta a menudo de una idea a otra sin indicar el ligamen lógico entre las dos. El lector debe suplir los eslabones faltantes.

            Estos defectos de lenguaje son más frecuentes en las exhortaciones finales de las epístolas. Pablo no se toma el trabajo de explicarse bien. Ga 6,10 es un buen ejemplo de eso. A primera vista, no se percibe nexo lógico entre el v. 2 y los v. 3-4; en cuanto al v. 5, parece en contradicción con el v. 2 por una parte y con el v. 6, por otra. Me explico: el v. 2 es una exhortación en plural a “llevar los fardos los unos de los otros”; la perspectiva es comunitaria. Sin transición, el v. 3 pasa a una reflexión al singular sobre un tema totalmente diferente: “Si alguno piensa ser algo, siendo nada, se engaña a sí mismo”. El v. 4 da una admonición en la misma línea y el v. 5 declara: “Cada uno, en efecto, llevará su propia carga”, lo que parece anular la exhortación precedente a “llevar los fardos los unos de los otros” (6,2). Mas el v. 6 viene enseguida a desmentir aparentemente el v. 5 invitando a “compartir”. En todo este pasaje, el lenguaje de Pablo falta manifiestamente de coherencia. Es posible concluir que su pensamiento falta también de ella. Se dirá que un discurso incoherente refleja un pensamiento incoherente.

            Este modo de ver es contestable. El lenguaje no es necesariamente la expresión adecuada del pensamiento. Suele suceder que lo expresa mal, permitiendo, no obstante, de aprehenderlo, pero al precio de una paciente atención. Un análisis metódico de Ga 6,1-6 permite distinguir, en este pasaje, dos temas entrelazados, expresados uno y otro en el primer versículo. El primer tema es el de la ayuda fraternal: “corregidle con espíritu de mansedumbre” (6,1b); es retomado y ampliado en el v. 2: “llevad los fardos los unos de los otros”, y en el v. 6: “que el catequizado comparta con el catequista”. El otro tema concierne el examen de conciencia personal: “cuídate de ti mismo, de no ser también tentado”. El v. 1 establece una conexión entre estos dos temas: El segundo es retomado en los vv. 3-5. La declaración del v. 5: “cada uno tiene que llevar su propia carga” concierne a este segundo tema, el del examen de conciencia personal, y por tanto no hace anular la exhortación del v. 2 a “llevar los unos los fardos de los otros”. Por el contrario, la refuerza, pues toda falta contra esta “ley de Cristo” sería una “carga” suplementaria para la conciencia del cristiano en el día del juicio. Mas esto, no lo dice Pablo explícitamente. Solamente reflexionando sobre su texto se puede llegar a esta conclusión, que otros textos paulinos confirman, en particular el de 1 Co 11,17-34[6].

4. Una incoherencia significativa.

Otro caso: una falta de coherencia en el lenguaje puede revelar una corrección hecha al pensamiento. El análisis de Ga 4,19 nos lleva a esta constatación. En la primera parte de la frase, Pablo se atribuye la acción de dar a luz a los Gálatas en el dolor; en la segunda, habla de un proceso de formación de Cristo en ellos, lo que se refiere no a una parición, sino a una gestación, y esta gestación se sitúa, se podría decir, en el seno maternal de los Gálatas. La frase de Pablo está falta de coherencia, y esta falta es significativa: la segunda parte de la frase corrige lo que tiene de excesivo la primera. En esta, todo parece depender de la actividad de Pablo: “da a luz con dolores de parto” a los Gálatas; verbo odino, en la voz activa, primera persona del singular. Pablo se da allí demasiada importancia, lo que le ocurría a menudo. La expresión que sigue corrige el exceso empleando una forma pasiva en 3a. persona (morphothr[i]) para hablar del proceso principal. Se reencuentra entonces implícitamente la perspectiva de 1Co 3,6-7: “Yo planté, Apolo regó; mas fue Dios quien dio el crecimiento. De modo que ni el que planta es algo, ni el que riega, sino Dios que hace crecer”.

5. Incoherencia y paradoja.

Otro caso más: el de una falta de coherencia voluntariamente escogida, en vistas a dar a la expresión del pensamiento un matiz paradójico. Pablo se expresa con agrado en paradojas. Esta forma literaria agradaba a su temperamento combativo y provocador. Mas una paradoja comporta siempre una falta de coherencia y aún una aparente contradicción. Es la ley misma del género: para obtener una paradoja, se busca en una situación dada dos aspectos que pueden parecer inconciliables, pero que sin embargo coexisten. Se los expresa teniendo cuidado de indicar los elementos que permiten comprender su coexistencia. Se ponen en balía así las ideas recibidas y se estimula al lector a buscar una verdad más profunda.

La epístola a los Gálatas está llena de expresiones paradójicas, ya en su parte doctrinal (cf. 2,19; 3,13; 3,22; 4,4-5; 4,25) y de nuevo en las exhortaciones. La primera frase de la parte exhortativa fija de entrada una orientación paradojal, diciendo: “es para la libertad que habéis sido llamados […], mas haceos esclavos…” (Ga 5,13). ¿No hay allí una contradicción flagrante? ¿Cómo la vocación cristiana puede orientarse simultáneamente en dos direcciones opuestas, la libertad y la servidumbre? Pablo habría podido fácilmente evitar el contrase absteniéndose de emplear aquí el verbo douleuein, “ser esclavo”, que él ha siempre antes presentado en forma peyorativa (cf. Ga 4,8.9.25), mas su gusto por la paradoja lo ha llevado a elegir precisamente este verbo. Gracias a esta elección, combate más eficazmente una falsa concepción de la libertad cristiana, que llevaría al creyente a hacerse esclavo del egoísmo. Las precisiones que da el apóstol permiten al lector bien dispuesto y perspicaz comprender que la servidumbre de la que habla esta frase es, en realidad, la más bella realización de la libertad, ya que es practicada “por amor” y es recíproca. Lo que se hace por amor, no se hace por violencia, sino libremente y con gozo. Por otra parte, “hacerse esclavos los unos de los otros”, es superar la situación de dominación del patrón sobre el esclavo, para establecerse todo conjuntamente en una relación de auténtica fraternidad. Ningún cristiano es un patrón; ninguno es un esclavo (cf. Ga 3,28). Todos sirven y son servidos. En esta frase paradojal, Pablo relativiza audazmente el vocabulario de la libertad.

Lo relativiza igualmente en la epístola a los Romanos, pero de una manera distinta. Allí explica que hay que hacer la elección entre dos esclavitudes, la “del pecado que conduce a la muerte” y la “de la obediencia, que conduce a la justicia” (Rm 6,16). Dice a los cristianos: “Liberados del pecado, vosotros habéis sido hechos esclavos de la justicia” (6,18) y los invita a “presentar vuestros miembros como esclavos de la justicia en vistas de la santificación” (6,19). Pablo se muestra por ello indiferente al empleo de los términos “libertad” y “esclavitud”. Lo que le importa, es dar el contacto con realidades, que el busca de expresar ya de una manera, ya de otra, sin cuidarse demasiado de coherencia en su lenguaje. Para seguir su pensamiento, hay que dar pruebas de perspicacia. 

6. Polisemia de Nomos.

Respecto de la palabra nomos, “Ley”, se constata que Pablo hace de ella un uso coherente en Gálatas, salvo en tres pasajes (Ga 4,21; 5,14; 6,2). Sobre 32 empleos de este término, 30 lo toman en el sentido legislativo de un conjunto de normas de conducta. Aunque el término esté a menudo desprovisto de artículo, el contexto hace comprender que se trata de la legislación del pueblo israelita[7].

El primer pasaje que hace excepción al uso habitual del término se sitúa en 4,21. Pablo juega allí sobre el término nomos empleándolo en dos sentidos diferentes en la misma frase, una vez sin el artículo (hypo nomon) y otra vez con el artículo (ton nomon). Pablo pregunta a los Gálatas: “Decidme vosotros, los que queréis estar bajo una ley: ¿No oís la Ley?”. Presente en el contexto anterior (Ga 3,23; 4,4.5), la expresión desprovista de artículo designa la ley-obligación, mientras que tou nomou con el artículo designa, según lo que sigue en el texto, la Torá como Escritura reveladora, como relato inspirado. En relación a estos dos aspectos de la misma Torá, Pablo, se sabe, toma dos posiciones muy diferentes: rechaza la autoridad legislativa de la ley-obligación, pero admite plenamente la autoridad reveladora de este relato inspirado. Aún más, recurre a esta autoridad reveladora de la Torá para demostrar a los Gálatas hechos cristianos que no deben someterse a la autoridad legislativa de la misma Torá. Pablo manifiesta así una sorprendente habilidad dialéctica.

Se encuentra en Rm 3,21 la misma toma de posición audaz. Su influencia ha sido decisiva para la concepción cristiana del cumplimiento de las Escrituras. El modo en el cual Pablo alegoriza el texto bíblico no satisface evidentemente las exigencias de la exégesis moderna, pero, en último análisis, la posición de Pablo no se basa sobre una sutileza alegórica; ella se funda sobre una comprensión profunda de la crucifixión de Cristo, acontecimiento de ruptura con la Ley (cf. Ga 2,19), pero que, no obstante, realiza las profecías (cf. 1 Co 15,3).

7. La ley de Cristo.

Los otros dos textos que constituyen excepción (Ga 5,14; 6,2) no conciernen la Torá como revelación; nomos conserva allí su sentido de obligación por “cumplir” (Ga 5,14; 6,2). Lo que causa allí sorpresa, es que Pablo pone allí nomos bajo una luz favorable. El primer pasaje (Ga 5,14) se relaciona con toda evidencia con la Ley de Moisés, de la cual es citado el precepto del amor al prójimo (Lv 19,18), mientras que el segundo pasaje (Ga 6,2) emplea la expresión “la ley de Cristo”, hapax neotestamentario.

Este segundo texto constituye por tanto una innovación léxica. Esta, como lo ha notado un exégeta alemán, “debe seguramente  sorprender, sobretodo en la Carta a los Gálatas, que  lleva adelante una polémica tan áspera contra la Ley y el legalismo”[8]. Se encuentra allí otro ejemplo de la indiferencia de Pablo en materia de vocabulario. Hay lugar para pensar, no obstante, que esta indiferencia no está falta aquí de significación. Ella revela que “la áspera polémica” de los capítulos precedentes no tenía en vista el término nomos, ni el concepto de ley en general. Ella tenía un objeto más preciso, la atribución a la legislación del pueblo judío de una importancia fundamental para la vida cristiana. En consecuencia, Pablo no prueba ninguna dificultad en hablar de “la ley de Cristo”.

Su actitud será semejante en la epístola a los Romanos, de manera aún más pronunciada. Tomará allí el término nomos en acepciones muy variadas: norma escrita, ideal atrayente, tendencia irreprimible. Hablará de “la ley de Dios” (Rm 7,22.25; 8,7), de “la ley de mi espíritu” (7,23), de una “otra ley en mis miembros” (7,23), de “la ley del pecado” (7,23.25), de “la ley del pecado y de la muerte” (8,2) y no hesitará en forjar la expresión paradójica: “la ley del espíritu de la vida” (8,2). Sabe de qué cosa habla, pero, más que nunca, la perspicacia es indispensable para seguir bien el movimiento del pensamiento.

8. El conjunto de la Ley se encuentra cumplido. 

El texto de Ga 5,14 parece el más sorprendente de todos, pues suscita un problema de coherencia doctrinal y no simplemente de claridad léxica. Como ya lo hemos notado, desde el punto de vista semántico el término nomos conserva la acepción que tiene regularmente en los desarrollos anteriores; designa la Ley como conjunto de obligaciones y, más precisamente, la legislación contenida en el A.T. El hecho nuevo e inesperado es que, en Ga 5,14, Pablo no manifiesta ninguna prevención contra el cumplimiento de esta Ley. Aún más, recurre a este cumplimiento como a un argumento que apoya la exhortación que acaba de dar. La conjunción gar expresa este ligamen lógico: “servíos por amor los unos a los otros, pues toda la ley alcanza su plenitud en una sola palabra: Tú amarás a tu prójimo como a tí mismo” (Ga 5,14; Lv 19,18). Al leer esta frase, se tiene la neta impresión que Pablo ha renunciado a su polémica contra la Ley, que llena los capítulos y versículos precedentes. Pero esta impresión recibe una desmentida en los versículos siguientes, donde Pablo vuelve a ser polémico y declara: “Si sois conducidos por el Espíritu, no estáis bajo la ley” (Ga 5,18); luego, habiendo enumerado nueve componentes de los “frutos del Espíritu”, observa: contra tales [disposiciones] no hay ley” (Ga 5,23).

Sin retomar cada detalle, propongo considerar brevemente el problema del desacuerdo o acuerdo entre doctrina y exhortación. A decir verdad, se trata primeramente aquí de las relaciones entre dos sectores diferentes de la exhortación paulina, un sector que está en conexión estrecha con la doctrina y otro sector que parece ignorarla. Pablo, al comienzo del capítulo 5, exhorta a los Gálatas a “mantenerse firmes” y a “no dejarse oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud” (5,1), evidente alusión a la “disposición” del Sinaí, que “da a luz para una esclavitud” (4,24). Pero en el v. 14 ubica el cumplimiento de la Ley en una perspectiva favorable. ¿No es esto, de su parte, una inconsecuencia? En respuesta a esta cuestión, conviene ante todo notar que no hay, en el texto de Pablo, oposición entre dos exhortaciones en sentido contrario. Efectivamente, si la frase de Ga 5,1 es exhortativa, la de Ga 5,14 no lo es. Pablo no exhorta los Gálatas a cumplir la Ley de Moisés. No emplea el imperativo, sino el indicativo: “toda la Ley alcanza su cumplimiento…” La frase no interpela a los Gálatas en la 2a.. persona del plural; ella no los nombra de ninguna manera. El sujeto es la Ley. El verbo no está en voz activa, sino en perfecto pasivo. Estas particularidades son significativas. Si Pablo invitase a los Gálatas a someterse a la Ley de Moisés, caería en la incoherencia. Pero su manera de hablar tiene en vista, por el contrario, el dispensar a los Gálatas de referirse a la Ley. Ellos no deben sino vivir en la caridad, y la Ley será cumplida, sin que tengan necesidad de pensar en ello. Que ellos se dejen conducir por el Espíritu, y la Ley no podrá reprocharles nada (cf. Ga 5,23). Por otra parte, la expresión ho pas nomos, que pone pas luego del artículo, designa el conjunto de la Ley e implica un rechazo de interesarse en el detalle de sus prescripciones[9].

En el pasaje paralelo de Romanos (Rm 13,8), la perspectiva permanece la misma. Pablo no exhorta allí a observar la Ley. En ninguna de sus cartas, se encuentra una exhortación en este sentido. Uno se puede preguntar si él enseñaba el Decálogo a sus catecúmenos. Muchos textos, entre ellos Ga 5,21, dejan la impresión que no se los enseñaba, sino que prefería poner en guardia contra los vicios que excluyen del reino de Dios. Sin embargo un texto, el de 1 Co 7,19, habla en sentido contrario, pues atribuye una importancia esencial a una “observancia de los mandamientos de Dios”[10], por contraste con la circuncisión o la incircuncisión.

Sea lo que sea de este punto, es claro que en Rm 13,8b Pablo habla de la Ley sin exhortar a observarla. Su frase no está al imperativo como al comienzo del versículo, sino al indicativo. El verbo, esta vez, está en activo, pero al perfecto, que describe un hecho ya completado: “Pues el que ama al prójimo, ha cumplido la Ley”. ¡Inútil, pues, preocuparse por todas las prohibiciones del Decálogo! Basta vivir según la caridad divina, “derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rm 5,4) y todas esas prohibiciones serán respetadas (Rm 13,9). Agreguemos incluso que su exigencia será más que satisfecha, pues la caridad no se contenta con abstenerse del mal, sino que produce toda suerte de buenas obras. Mas no se trata de proezas humanas ni de “obras de la Ley”; se trata del “fruto del Espíritu” (Ga 5,22-23), de obras de la fe (cf. Ga 5,6). Es Dios quien, haciendo “abundar en toda gracia”, da a los creyentes el “abundar en toda obra buena” (cf. 2 Co 9,8).

Otro pasaje de Romanos (Rm 8,3-4) da unas precisiones importantes en materia del cumplimiento de la Ley. Este cumplimiento se encuentra puesto bajo una luz extremamente favorable, pues es presentado, por una parte, como el fin intentado por Dios, cuando “ha condenado el pecado en la carne”, y es allí definido, por otra parte, como el resultado de una conducta “según el Espíritu”. Mas, de nuevo, este texto comporta unas particularidades significativas, que corresponden muy estrechamente a aquellas de Ga 5,14. Pablo escribe: hina to dikaioma tou nomou plerothê(i) en hemin, “para que la justa prescripción de la Ley se cumpla en nosotros”. Se ha de notar la forma del verbo pleroun: un pasivo y no un activo; un aoristo global y no un presente de continuidad. En cuanto a la Ley, Pablo la designa por una expresión en singular, to dikaioma tou nomou, que implica más netamente aún que el ho pas nomos de Ga 5,14, un rechazo de tomar en cuenta al detalle las prescripciones. Así pues Pablo no nos dice que nosotros debemos cumplir continuamente las múltiples prescripciones de la Ley. El dice que Dios ha hecho de manera que la orientación de conjunto fijada por la Ley sea globalmente realizada en nosotros, gracias a la acción constante de su Espíritu[11]. Nuevamente está claro que no se trata de proeza humana, sino de recepción del don de Dios.

9. Las omisiones no son negaciones. 

En sus exhortaciones, Pablo no se preocupa siempre de precisar este punto fundamental. En Ga 6,9-10, por ejemplo, se encuentran dos reclamos vigorosos a la realización de obras buenas, sin la menor alusión al don de la gracia: “Obrando el bien (to de kalon poiountes), no nos cansemos […]; mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien (ergazometha to agathon)”. Una opción posible consiste en sostener que, en esta exhortación, Pablo olvida su doctrina y la contradice, recayendo en el carril de la moral tradicional. Pero esta opción es contestable, pues no tiene más base que un argumento ex silentio, de muy dudoso valor. Pablo, en efecto, no niega en estos versículos, de ninguna manera, el rol fundamental de la fe y la necesidad de la gracia. Omite simplemente de mencionarlos. En Ga 5,13 no especifica tampoco que la caridad es un don de Dios (cf. Rm 5,4), ni, en Ga 5,16-23, que el Espíritu es recibido por los creyentes gracias a “la audición de la fe” (cf. Ga 3,2.5). Su exhortación empuja a los creyentes a la acción, sin recordarles que es Dios quien “obra en vosotros el querer y el obrar” (Fil 2,13). No recordar, empero, no equivale a negar[12].

Notemos aquí que, también de su lado, igualmente, los desarrollos doctrinales de la epístola presentan omisiones, mas se erraría en considerarlas como negaciones. El temperamento impulsivo de Pablo lo llevaba a expresarse de manera absoluta y unilateral tanto en las exposiciones de doctrina como en las exhortaciones. En los primeros capítulos de Gálatas, Pablo parece no dejar el menor lugar a las obras en la vida cristiana. No se comporta como teólogo cuidadoso de tener en cuenta los diversos aspectos del problema y de llegar a una solución sabiamente equilibrada. Él habla como apóstol apasionado, que quiere apartar a toda costa un peligro que amenaza la fe de sus fieles. Habla igualmente como orador experimentado, que sabe que un discurso demasiado matizado pierde su fuerza de persuasión. Es conveniente tener en cuenta esta situación existencial, si se quiere apreciar correctamente el alcance de sus declaraciones. De otro modo, se le atribuirán posiciones que no son realmente las suyas, y se le acusará de ser infiel a ellas, en particular cuando pasa a la exhortación.

10. Conclusión.

Los escritos de Pablo son a menudo de interpretación difícil. De allí la posibilidad de interpretaciones divergentes.

Pero es falso el pretender que, muy frecuentemente, Pablo se contradice y que sus exhortaciones no concuerdan con su doctrina.  En sus cartas, no se encuentran contradicciones propiamente dichas. Aún un texto como el de Rm 2,13, que parece oponerse a Ga 2,16 y Rom 3,20, no los contradice formalmente, pues, no teniendo la expresión ex ergon nomou, no habla explícitamente del origen de la justificación y, por otra parte, no se aplica a la justificación inicial, sino al juicio final.

Se debe con seguridad admitir que, sin contradecirse directamente, Pablo falta más de una vez a la coherencia en el nivel del lenguaje, sea involuntariamente, pues no tiene cuidado de su estilo, en particular en las exhortaciones (cf. Ga 6,1-6), sea voluntariamente, en el uso que hace de la paradoja (cf. Ga 5,13). Pero no se trata de incoherencia a nivel de pensamiento.

En la Carta a los Gálatas, hemos notado tres pasajes donde el término nomos es usado de un modo que no concuerda con los otros 29 empleos de la palabra, regularmente tomados en la acepción de “sistema legislativo”. En Ga 4,21 Pablo acopla esta acepción con otra, corriente en el judaísmo: la Torá como Escritura inspirada, pero toma una postura paradójica, inconcebible para el judaísmo, pues da a entender que la autoridad reveladora de la Torá lleva a los creyentes a rechazar su autoridad legislativa. En 6,2, una expresión nueva, “la ley de Cristo”, manifiesta implícitamente que la polémica de Pablo contra la Ley judía no hace de él un enemigo sistemático de toda ley; Pablo reconoce ante todo la autoridad de Cristo. En 5,14, finalmente, una alusión positiva al cumplimiento de la ley puede sorprender, mas el examen preciso de este texto y de algunos otros, paralelos, muestra que, lejos de constituir una exhortación a cumplir la Ley, esta frase enseña a los cristianos que, si viven generosamente en la caridad, no han de tener cuidado respecto del cumplimiento de la Ley.

Está fuera de duda que Pablo se expresa a menudo de manera unilateral o lagunosa, tanto en sus exposiciones doctrinales como en sus exhortaciones. De ello resulta que, para conocer todo su pensamiento, hay que cuidarse de aislar una u otra de sus frases con cortapapel, sino tener cuidado, más bien, de precisar el alcance teniendo en cuenta los textos que comportan una aclaración complementaria. Es conveniente en particular, cuando se quiere definir el sentido de las afirmaciones doctrinales del apóstol, interrogar sus exhortaciones y, recíprocamente, para interpretar más correctamente sus exhortaciones, apelar a sus exposiciones doctrinales.

Entre otras ventajas, los esfuerzos de este género presentan una gran utilidad ecuménica. Las divisiones entre cristianos, efectivamente, han sido más de una vez provocadas o acentuadas por interpretaciones rígidas de ciertas afirmaciones paulinas. Una docilidad más fiel al conjunto de los textos, que tenga en cuenta el carácter complementario de la doctrina y de la paráclesis y sugiera, en consecuencia, una mayor amplitud de miras en la interpretación, debe permitir a todos progresar hacia la unidad.

R.P. Dr. Albert Vanhoye SJ
Conferencia pronunciada en las Jornadas Bíblicas 1999
Instituto del Verbo Encarnado
San Rafael, Mendoza, Argentina